新萄京棋牌388游戏作为方法的竹内好——以《何谓近代》和《近代的超克》为中心

 

  Yoshimi Takeuchi, What Is Modernity? : Writings Of Takeuchi Yoshimi,
Trans. Richard Calichman, New York: Columbia University Press,
2005([日]竹内好著,《何谓近代》,哥伦比亚大学出版社,2005)
  [日]竹内好著,《近代的超克》,三联书店,孙歌编译,2005

京都学派的历史哲学尽管将自己的学术的智性事件视为“西洋哲学”的一部分,在战后围绕京都历史哲学的议论却重新将自己定位在了日本“文化”、亚洲传统或东洋宗教上。以此,战后日本思想界所鼓吹的特殊主义方在一边对抗以普遍为目的的殖民或帝国话语,一边在“去日本精神实体化”过程中表现出某种反思的精神,也才发现了战后日本精神的否定性特征,拓展了自我与他者以特殊性为目的的对话的广阔空间,并以其否定性的“主体的无”对抗西方社会所谓的历史终结概念。

  作为后发展国家的知识分子,竹内好一生都在探寻主体性的形成,东洋的主体怎样才能真正的而不是虚假的或者形式的被建立起来。而探寻主体的建立,在竹内好看来,实质就是主体的自身历史得以形成的过程,历史如何在“每一个自我拼搏的瞬间”成为自我,是竹内好思考问题的基点。

然而,两次座谈会谈论的近代化主体性问题又是一个容器,并在此意义上可以充当支配体制的战争意识形态的一翼。这之中,参加过两次座谈会而成为沟通整个思想界的灵魂人物的西谷启治,他的世界史的哲学立场在对抗西洋的日本民族主义性质的意识形态之中,包含着使日本成为世界史的一部分的努力,只是这种努力最终陷入了一种新的帝国主义意识形态之中。这种努力,拥有将自己的观念和思想去中心化的可能性的同时,但也有被权力规范化、驯化的危险。具体来讲,西谷启治通过树立日本在世界历史中的客观性地位,从而将日本本身的历史生命视作是世界历史的脉搏,并以此成就日本承当世界精神的历史使命,进而妄图将日本在亚洲的侵略战争合法化。与此同时,西谷启治区分了日本帝国与之前所有帝国的世界历史的不同,认为日本创造了一个“没有特殊中心”的世界,这个世界建立在不断进行自我否定的宗教原则之上,是一个“无我的国家”,而历史终结的方式也将是这种不断进行自我否定的“主体的无”。然而,作为一个事件的座谈会,及提供给思想家们思想展开空间的这两个座谈会的位置,并不是在近代的外部。相反,我们不得不宣布它属于近代发展的内部,是近代的一个篇章,一个阶段,一个插曲。因此,那次座谈会便成为了批判近代的既成的现代性自身的一部分,提供给抵抗最终的超克从而使近代的存续得以可能的意识形态。近代已经是一种超克。想要描画对于“超克”的超克的任何尝试都导向了再度肯定近代过程的结果。如此一来,文学界、日本浪漫派、京都学派的思想家们虽然都在通过各种形式与日本帝国所置身的政治状况相关联,试图确立某种普遍性,以此克服西洋的近代性,但最终都深陷在近代化自身的逻辑框架之中。

  作为方法的竹内好
  
  1.何谓近代
  
  首先需要为两篇文章的关键词“近代”作个解释。与“近代”概念相关联的是“近世”概念。京都学派的内藤湖南首创了“宋以后近世说”,又称“唐宋变革说”,内藤从政治、经济、文化等角度作了详尽论证,认为唐宋转型的实质是中世转向近世。用“近世”来标举宋以后的社会,在中日学界已较普遍。而“近代”一词,在日语中涵盖比较广泛,可以等于“近世”这样一个历史分期的史学概念,同时更倾向于一种文化概念,如“近代精神”、“近代意识”等等,这里的近代相当于“modern
age”,即中文的“现代”。竹内好这两篇文章中的“近代”,便是这后一种含义,定义非常明确:东洋的近代,就是欧洲近代文化扩张的结果,在中国是晚清和五四时期,在日本是明治和大正时期,所以他才说鲁迅是彻头彻尾的“近代文学的人”。
  
  2.相互的打量

三次座谈会中主体性问题(什么是主体性,怎样获得主体性,怎样在非西方世界中得到维持?)是主要议题。仔细阅读“世界史的立场和日本”文本可以得出结论:“世界史的立场和日本”是主体性哲学的一种练习和实践。但是这种实践是一种政治干预行为,是一种隐蔽的但仍可称大胆的对东条英机冒险性质的野蛮凶残的非理性军事政策的公开批评,是一种指摘大东亚战争基本观点之错误的尝试。这种主体性批判是从理性思考的民族主义立场出发的。然而,国粹主义的意识形态的反对是凶残的。但是颇具讽刺意味的是这些国粹主义的极端主义者非常仔细地阅读了京都学派对现代日本历史的形而上学的解释方面的著作,甚至比战后京都学派的批评者,无论是日本的,还是西方的,都更为仔细。(David
Wiliams, Defending Japan’s Pacific War—The Kyoto School philosophers and
post-White power, Rouledge Curzon,2004.p.68.)

  竹内好并没有否定这两种态度的正确性,但指出这种正确无法回答真正的问题,无法给如何对待近代主义与民族主义这样的现实难题以答案。这是一种在历史之外评判历史的做法,这种外部视角实际上把活跃的历史与思想实验封存了起来,这是一种简化和思维的惰性,与历史的丰富失之交臂。而竹内好要做的是“在历史内部理解战争过程的丰富课题意识”[3]。

恰恰是在这个时候(1959年),左翼黑格尔主义者科耶夫来到日本,开始了第一次日本之旅。科耶夫在日本发现了在历史终结之际存在的另一种非“动物的”形式,也就是说,一种能使否定性以“后历史”的方式,或以形式化的方式持续下去的途径。以西谷启治为代表的京都学派在他们的世界历史哲学中构成的将日本精神实体化的主张,正是科耶夫视作是不同于西方物质性历史终结概念的精神的否定性概念,这也促使初来日本的科耶夫很快地对于这种陷于西方普遍均质化概念中的历史终结概念进行了一定的修正。这种修正因为发现了不同于西方的日本的历史主体的特殊性,并在这种逻辑之下演变出了之后以不同于通过西方现代意义上普遍化的“世界”来一元地衡量亚洲的特殊性理论。

参考文献:

然而,京都学派将历史哲学建立在东方宗教之“主体性的无”上的努力首先在本质上造就了一种观念论的神学。像文学、道德一样,宗教也是一种思想,因此便不得不具有思想的体系。宗教的思想体系取得逻辑的形式后便是神学,神学则首先需要具备观念论的体系,因而观念论实质上也是一种宗教,是资产阶级的意识形态。

  而在竹内好看来,日本就是坦然接受了全部的外部否定,“如果说转向是向外运动,回心则是向内运动。回心以保持自我而反映出来,转向则发生于自我放弃。回心以抵抗为媒介,转向则没有媒介”。(213页)日本的现代化模式属于没有抵抗的“转向”类型,“是优越感与劣等感并存的缺乏主体性的奴隶的感情”(194页)。日本明治维新以来,迅速地接受西方文化,以惊人的速度资本主义化,在竹内好看来,这是堕落的进步,是奴隶的进步,因为在这里没有“自我保存的欲望”(196页),也就是丧失了日本的主体性。竹内好严厉批判日本的“优等生文化”,即一种社会达尔文主义的变体。

竹内好对于“近代的超克”的重新思考,引起日本思想界一定程度的注意。日本思想界分别于1963年和1964年在日本学术杂志《思想》上以“近代化特集”为题展开座谈会。这两次座谈会特别关注了京都学派哲学学派“存在论”的东洋哲学构造在“超克”西方近代历史中哲学思想的认识论上的二元论的作用。

  意识的发生在于抵抗,自我之形成,一方面不能是旧有自我的静止,一方面不能是无抵抗地放弃为他者。

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  竹内好首先质疑了两种对待“近代的超克”的态度,一种是战后的“怨恨的一代”,指责知识分子的话语驱使年轻人在战场上送死;一种是政治正确的进步知识分子,对“近代的超克”进行意识形态批判。

新萄京棋牌388游戏 ,竹内好将论坛的目的概括为:“违背主张在亚洲的主导权和超克西欧近代的原理的国民的使命观,在这里通过‘日本=西欧’的观念操作,以简单明快地保留前者而舍弃后者的方式得到解决。这是自传统的脱离,并非真正的解决。在于他们并没有什么值得困惑的。……此派的新文明开化论者的主张是,日本本不属于亚洲。”(竹内好:《近代の超克》,《竹内好全集》8,东京:筑摩书房,1989年,第66页)可以说,亚洲太平洋战争的失败,日本失去了亚洲的殖民地的同时,将自己视作是西洋的一部分,从而忘记了自己原是亚洲的一员而与西洋存在各种纠葛的事实,忘记了亚洲和西洋之间存在的难题。这是竹内好对于战后日本知识分子最重要的批评之处。对于竹内来讲,战后日本的知识分子由于将自己与西洋的近代主义者视作是同一的,便几乎对于如何处理自身身体和感情的问题采取等闲视之的态度。相反,“近代的超克”的座谈会却将这种问题提出并放在自己思考的范围之内。竹内诉诸战时的感情记忆和体验,以“需求生于感情和体验之中”的原理,重新审视那些因为抽象的表现而被隐藏起来的微妙的差异点。例如,在对外侵略的意识形态之中,历史上萌芽而后立即被摘取的有关东亚的责任问题被隐藏了。

  竹内好在文章的最后,以“在场外观看的看客与奋力奔跑的选手”这个比喻,提出了他的又一个重要观点——进入历史。“在历史的状况之中”,是竹内好对鲁迅和中国的判断,而日本作为看客,“自身并没有进入历史,只是从外部观望着跑在历史跑道上的赛马”(209页),以自己之先进旁观其他东洋各国的落后,这看似正确,而实质是没有进入历史,没有参加比赛而已。在竹内好看来,鲁迅与全部中国现代文学共存的这种历史关联性,是中国现代性的最真实的存在样态,不是先知先觉,甚至是某种后进性,但却与东洋后发现代性保持了最真实的一致。
  
  《近代的超克》

通过回顾过去70年间围绕“近代的超克”所展开的学术讨论的历史,从中汲取对于今时今日的问题有益的论点,是当下的任务。实际上,首次在战后重提此次座谈会的是竹内好于1959年发表的《近代的超克》一文。此文是针对1957年日本文化论坛“日本文化中的传统与文化”而写。论坛虽是在战后召开的,但包括像西谷启治、铃木成高、高坂正显等座谈会“近代的超克”,以及1941年召开的座谈会“世界史的立场和日本”的京都学派的成员也都参加了此次论坛。

  竹内好通过分析座谈会的三个组成部分,文学界、京都学派和日本浪漫派,仔细辩驳了讨论内容的空虚性。由于与会人员各自立场和知识背景的分歧,议题不断被偏离,座谈会所预定的一系列小标题实际都没有达到讨论的目标。孙歌在《竹内好的悖论》中,也对座谈会的实际讨论内容做了详细描述,得出了相同的结论,尤其指出文学界文人与京都学派的学者之间存在的文人与学者话语思维方式的差异,导致讨论结果的空无。[4]因此,竹内好指出,“近代的超克”是无内容的,而正因为如此,它才可以被随意解读。(311页)种种“超克”传说附加于其上,“近代的超克”由此成为“象征的符号”,发挥种种意识形态功能。

太平洋战争爆发后不久的1942年,日本召开了“近代的超克”的座谈会。主要由文学界、日本浪漫派、京都学派三个群体构成的此次座谈会,针对覆盖日本和亚洲地区的西洋霸权,展开应该采取何种立场的讨论。对于大多数参与者来讲,现代性意味着西洋化,即资本主义、殖民地主义或者是新教主义的推行。而正是因为这些主义在当时陷入了行之不通的状态,所以才展开试图通过日本传统超越并克服这种状态的讨论。理查德·卡里奇曼(Richard
Calichman)就此座谈会召开的情景进行了如下说明:

“近代的超克”一语,意为超克近代,即对于明治维新以来以西洋为文明开化标准的近代日本的超越和克服,包含有反思现代性和对日本民族主义的追求。作为结果,以“近代的超克”为议题的座谈会并没有超越主流话语,甚至在事后成为战争意识形态的象征符号。面对这样一个已经被定性了的为军国主义提供理论依据的座谈会,竹内好进行了一种被孙歌命名为“火中取栗”的思想冒险,力图“区别象征符号、思想、思想的使用者这三者的差异”,仔细剥离体制与意识形态之外的“作为事实的思想”(298页),从中提取可以作为建构日本自身思想传统的资源。

中村光夫和下村寅太郎以及同时参与“近代的超克”和“世界史的使命和日本”座谈会的京都学派的学者则倾向于第二种立场,尽管京都学派仍旧以不同于文学具体的情感体验的抽象性而参与到通过现代性超越现代性的活动之中。也正是在这个意义上,两次座谈会被竹内好称为“以思想形成为志向结果却是思想的丧失”(藤田正胜:《座谈会“近代的超克”的思想丧失——近代及其超克的对立》,酒井直树、磯前順一:《「近代の超克」と京都学派―近代性帝国普遍性》,东京:以文社,2010年)。

  《何谓近代》

座谈会“近代的超克”于1942年7月23、24日在东京召开。当初,召开座谈会的想法是由文学评论家、原左翼成员龟井胜一郎提出,与另外两位《文学界》成员河上彻太郎和小林秀雄一道进一步提炼了这个想法,选取了当时日本思想、艺术、科学领域内的代表人物作为座谈会的参加者。日本浪漫派指导性的存在保田与重郎没有参加的有名的例子除外,全员承诺参会。加上前面提及的三个策划人,参会者包含以下人员:诸井三郎(作曲家、音乐研究家)、吉满义彦(天主教神学家)、西谷启治(京都学派的宗教哲学者)、下村寅太郎(科学哲学者)、津村秀夫(电影评论家)、菊池正士(物理学者)、铃木成高(京都学派的历史家)、中村光夫(文学评论家文学研究者)、林房雄(无产阶级文学作家)、三好达治(诗人)。从其共同点来看,这些人多少代表三个群体。文学界(龟井胜一郎、河上、小林、中村、三好、林房雄)、京都哲学派(西谷启治、铃木成高、广义上的下村寅太郎)、日本浪漫派(龟井胜一郎、林房雄)。……此次座谈会的主要目的是围绕日本的新的精神秩序,克服安逸的无反省的言说。为此在实体性的术语下揣摩明治以来日本的近代化和西洋化现象。(Richard
F. Calichman,“Introduction:‘Overcoming Mordernity’:The Dissolution of
Cultural Identity”,in Overcoming Modernity:Cultural Identity in Wartim
Japan,New York:Columbia University Press,2008,pp.9-10)

  正是在这样一种进入历史的基本要求之下,竹内好重新梳理、剥离《近代的超克》。

这种资产阶级观念论的哲学形态促成了实践概念向非实践概念的转变,从而将历史哲学的观点建立在“即物”性质的道德主义之上。道德主义是一种将一切人类生活形态最终还原到道德生活这唯一一个层面的态度,是被马克思所批判过的费尔巴哈意义上的感性人学。道德实践的这种“即物性”特征绝不是物质性的实践,它仅作为实践的形式而出现。因为这是一种道德的实践,而所有仅作为“道德实践”的实践最终成为排斥唯物论的形式主义。实践的非实践化是实践的形式化的结果,形式主义总要导向某种形态的形而上学。在马克思主义看来,形而上学意味着静止固定的范畴体系。以形式主义(道德主义)的道德实践为基础的历史哲学自然就具有了一种形而上学的性格。因而,在其一味强调作为观念论的伦理共同体,忽视历史发展的物质实践基础,并最终偏离了马克思主义唯物史观的意义上来讲,京都学派“世界史立场”的历史哲学构建只能是“以思想形成为志向结果却是思想的丧失”。

  正如前文所述,竹内好思考的全部重心就在日本近代主体性的建立。竹内好十分清醒地看到,东洋的近代不过是被近代了的结果。民族文化的危机感和紧张感,是整个东亚的共同语境。西方现代的文化焦虑来源于对自身文化缺陷的反省,而东方的文化紧张却根源于对能否在历史中确定自身文化位置的担忧。在竹内好看来,以鲁迅为代表的中国知识分子能够在自身的传统之上再造新物,从而使近代中国不同于奴性的近代日本。正如前文所说,这是竹内好建构出来的理想主体,但在某种程度上,这也确实道出了中日在近代化道路上的不同。在中国现代化的进程中,在思想层面和学术层面上,一直存在着异声,甚至可以说对现代性的反思从来没有缺席过,严复、章太炎、鲁迅、胡适、刘师培、周作人、钱穆等可为代表。但一旦落到现实层面,西化的脚步也从来没有停止过,竹内好所倾慕的鲁迅,在抄古碑的同时,也教育青年不读中国书;胡适在整理国故的同时,也使白话文教育成为体制。中国背负有沉重的传统财富或者说负担,晚清以来的知识分子一直倾慕能像日本那样轻身飞跃,明治维新的效果成为梁启超等一代人努力的对象。中日之间的比较与学习,从来都是一种相互的打量。
  
  3.竹内好的方法
  
  读过竹内好,最大的折服,不在于他的异于常人的结论,而在于他思考问题的方法。这种方法,核心的一点就是他“进入历史”、“在状况中”思考的勇气,“如果不承认思想层面具有与体制有别的相对独立性,不甘愿直面困难将作为事实的思想分离出来,那么就无法从被尘封的思想中提取能量”。(302页)在历史的状况中抽丝剥茧,探察每一个历史形成的契机,这是竹内好历史哲学的本质。
  
  在竹内好看来,历史不是一个完满的实体对象,更为真实与饱满的实为每一个主体搏斗的瞬间。历史甚至也无所谓是否具有连续性,历史是以设置在具体的时空上的点来理解的,是每一个瞬间。在每一个这样的瞬间里,主体在极限状态下为了自我确立而进行殊死搏斗,这种行为使得历史由此产生,也使得主体进入了历史。换言之,历史并不是被作为结果来理解的,相反,历史之所以充盈,在于其行进过程中的每一个缝隙,在这些缝隙里,生成无数的可能性。历史以可能性的状态存在于主体内部,存在于主体对现实状况的机能性的回应当中,存在于每一个判断、每一个决定,以及其后所采取的行动当中。对于主体来说历史就是每一个现在,如果主体放弃了判断、决定以及行动,也就失去了他的历史。在竹内好的历史观里,没有先进与落后的区分,没有线性的、由低到高的进化的色彩,正如孙歌所说,竹内好解构了进化论的历史观,他不使用先进、后进的指标衡量历史和历史人物,而是以介入历史的深度,和是否具有真正的主体性来衡量历史人物。[6]
  
  竹内好眼中的历史,其实就可以理解为每个个体或民族或别的任何东西的主体;历史的形成,就是主体的形成。竹内好那神秘的历史,与同样神秘的他所欲求的主体同构;在主体为了自我形成而拼搏的一个个瞬间,历史产生了。竹内的历史观,实质上是一种主体性的历史哲学。
  
  为了讨论这种主体的形成,竹内好由对鲁迅的分析,引入意蕴丰富的“回心”概念,并把它上升为中国文化近代性的品质。而“回心之轴”这个核心的概念,更鲜明标志出了历史的非线性特征。竹内好认为鲁迅在创作《狂人日记》之前、在北平一间“闹鬼的屋子里”抄古碑的几年(所谓鲁迅第一个“蛰伏的时期”),是鲁迅思想形成的重要时期:

为此,美国学者戴维·威廉姆斯(David
Wiliams)从一种为京都学派的政治参与做辩护的角度肯定了“世界史的立场和日本”座谈会中京都学派哲学家们寻求近代化过程中主体性的努力,他说:

  在竹内好看来,“近代的超克的最大遗产,不在于它是战争与法西斯主义的意识形态,而在于它并未得以充当法西斯主义意识形态,它以思想之形成为志向却以思想之丧失而告终”。座谈会的目标是通过讨论西方现代性的基本局限达到超越、克服它的目的,并且在超克近代的意义上强调日本文化的优越性,这确实与军国主义的方向一致。但关键是,座谈会实际内容的消解和空无,使这一意图并未达成。而在这空无的内容中间,却蕴涵了另一种思想形成的契机:那没有形成结果的,在其中碰撞的日本中心主义与西方中心主义,日常肉身感觉与学理思考,近代的历史建构与日本传统的民族叙事,在这种种的对立与交融中,一种超越西洋近代主义与日本狭隘民族主义的主体性,作为可能———出现了,但这种可能最终没有被把握住。这意图与丧失之间的正是竹内好想要剥离出来的“作为事实的思想”。
  
  在这思想的意图与实际思想形成的可能与最终思想的丧失之间,有着多么丰富的历史,这种看似空无的内容,其实正是后人提取思想的资源。竹内好在火中取栗,“从被战后各种立场的知识分子所简化处理了的这个臭名昭著的历史事件中,整理出历史过程本身的紧张度和复杂性,从被视为思想荒芜的那些年月里寻找真实的抵抗契机”。[5]仅仅满足于对历史的结果进行政治上的正确批判,实际只能是错过了资源的提取。
  
  竹内好毫不留情地指出了在战后建立起来的“反战力量”的虚假性,因为在战争之外评判战争,是最无效的。真正的反战契机,只能在战争的主流意识形态中寻找,因为只有它才能对战争本身发生影响。
  
  然而这个反战的契机想要由可能变为现实,在全民战争的现实中又是不可能的。竹内好指出战后建构的反战态度的后知后觉,并不能裁决“在状况之中”的战争感觉。太平洋战争的爆发,对于其战争性质的判断,迷惑了对前一阶段日华战争中保持低调和抵制态度的日本知识分子,传统的“振兴东亚”的理想被整合进弱小的亚洲岛国(日本)挑战欧美强国的幻象之中。在日本的战争哲学当中,战争成为创造性的和建设性的,包含民族再生的意愿。正是这种站在内部的立场,使竹内好对那些在战后突然出来宣布说自己曾经在战争中反战的人充满了不信任感。这种对于战争中真正的反战思想之不可能表露为现实的辨析,也是竹内好剥离出来的“作为事实的思想”之一种。
  
  就在这种契机的出现与丧失的悖论中,历史的主体性才有可能得以形成,这种悖论与无奈,就是绝望的挣扎,竹内好就是要日本人正视这种曲折与痛苦。

太平洋战争前后,日本思想界举行了两场有名的座谈会,一场是发生在太平洋战争开始前的“世界史的立场和日本”座谈会,一场是发生于太平洋战争爆发后的“近代的超克”座谈会。其中,作为“世界史的立场和日本”座谈会的思想成果,也因为陆军与海军政治上的影响而存在着太平洋战争前后观点指向上的细微差别。因而可以说,太平洋战争的爆发在一定程度上可以被视作日本思想界具有里程碑性质的一个事件,引发人们有关日本思想双重性特征——即对于西洋来讲,日本是亚洲,而对于亚洲来讲,日本是西洋——的思考。并因为这种文化内在的矛盾,生发出对于太平洋战争的矛盾性评价——战争本身所具有的“殖民主义战争和反殖民主义侵略”的两面性。

  《何谓近代》这篇文章在开篇四五个部分的大量篇幅中,直接抽象地讨论历史的形成与主体性的关系问题。他首先指出欧洲入侵是东洋真正近代化开始的契机,东洋在西洋入侵之后,才获得了历史的自觉,才有了自己作为历史的近代。这就直接切中了主题,即自我主体的形成,只能在自我否定、自我更新的紧张下完成。下面是两段有关竹内好的历史哲学及主体形成的关键段落:
  
  历史并非空虚的时间形式,如果没有无数为了自我确立而进行的殊死搏斗的瞬间,不仅会失掉自我,而且也将失掉历史。如果欧洲仅仅是欧洲,它就不再是欧洲。通过不断自我更新的紧张,它顽强地保存着自我……(《近代的超克》,183页。以下所涉该书引文只标注页码)
  
  执著于自我者很难改变方向。我只能走我自己的路。不过,走本身也即是自我改变,是以坚持自己的方式进行的自我改变(不发生变化的就不是自我)。我即是我亦非我。如果我只是我,那么,我是我这件事亦不能成立。为了我之为我,我必须成为我之外者,而这一改变的时机是一定有的吧。这大概是旧的东西变为新的东西的时机,也可能是反基督教者变成基督教徒的时机,表现在个人身上则是回心,表现在历史上则是革命。(212页)
  
  这两段话可以看作是竹内好全部论述的基础,也是其基本的哲学理念。
  
  欧洲不断入侵和扩张,正是欧洲的近代自我即资本主义精神进行自我确立自我保存的运动本性的体现。而近代以前的东洋自身,恰恰缺乏这种运动,所以欧洲的入侵便成为近代东洋自我形成的契机,正如“东洋的抵抗是欧洲之成为欧洲的历史契机”(194页)一样,自我的形成,就在于与他者的关联性当中。在竹内好看来,面对这个契机,中国和日本进行了截然不同的选择,中国抓住了这个契机,在挣扎/抵抗的基础上,进行自我否定与更新,从而形成一种“回心”类型的自我主体;而日本,在其优等生文化的主导下,迅速地抛弃传统,进入欧洲所给予的现代模式,其本质却是放弃了自我的形成。竹内好认为,自我否定并不意味着要照搬西方的现代化模式,而是以西方的入侵为媒介和契机,再造自身的传统,这就是竹内好所赞赏鲁迅的,即在旧的东西基础之上,使“旧的东西成为新的东西”(212页):
  
  他拒绝成为自己,同时也拒绝成为自己以外的任何东西。这就是鲁迅所具有的、而且使鲁迅得以成立的、“绝望”的意味。绝望,在行进于无路之路的抵抗中显现,抵抗,作为绝望的行动化而显现。把它作为状态来看就是绝望,作为运动来看就是抵抗。

1941年11月23日,太平洋战争爆发前13日,京都大学的四位学者,高坂正显、西谷启治、高山岩男和铃木成高召开了一次座谈会。座谈会分三个主题,分别为“世界史的立场与日本”、“东亚共荣圈的伦理性和历史性”、“总力战的哲学”。尽管有三个主题命名,但实际上座谈会上大家畅所欲言,观点并非集中,大多是自说自话、自由讨论,引发了众多发散性的思考。但是,在随后经陆军统制而以《世界史的立场与日本》为标题发表在《中央公论》上的单行本中,却有着思想僵固的统一形式,失却了座谈会现场生动活泼的一面。1965年,在发表于《中央公论》昭和四十年八号上的《大东亚战争与京都学派——知识人的政治参与》一文中,大岛康正从一名“世界史的立场和日本”座谈会的亲身参与者的角度,追忆了此次座谈会召开的过程,尤其考察了太平洋战争爆发前座谈会本身的讨论与太平洋战争爆发后处于陆军政府统制之下《中央公论》审核出版的座谈会的内容上的区别,并由此指出战前、战中以及战后,京都学派的哲学学人们对于日本法西斯主义的抵制和反抗的态度。大岛康正通过将京都学派的立场视作是陆军政策的反面,顺利地将其自身的立场与当时尚属清醒的海军的思考内容紧紧地捆绑在一起,赋予两者之间思想和精神上的一致性。也正是这一点构成了此后日本国内外学者为京都学派思想意识形态上的纯理论性的非实践性操作特征进行辩护的有效视角。

  [1]这个题目是比照竹内好的《作为方法的亚洲》一文而来的,这个用语结构已经产生过许多标题,譬如沟口雄三的《作为方法的中国》,孙歌的《作为方法的日本》。在这个语式中,包含的是主词对于隐含对象的建设性作用,也就是,亚洲作为方法,提供给欧洲,是欧洲之所以成为欧洲,乃至世界得以完整形成的条件,这里蕴涵了竹内好一贯的对于主体在关联性中形成的思考。同样,中国或日本作为方法,是在中国或日本寻找走向世界之路。我这里采用这个语式,蕴含着同样的想法,竹内好作为方法,提供了一条进入东洋乃至世界近代性的路径,这条路径的终点并不一定正确,但是他挖掘路径的方法必定引人深思。竹内好的价值不在于他的具体结论,而在于他面对历史状况思考问题的方法。
  [2][4]孙歌,《竹内好的悖论》,北京大学出版社,2005:58,第五章。
  [3][5][6]孙歌,《在零到一百之间》,竹内好,《近代的超克》,三联书店,2005,序言:72,73,46。

西谷启治曾言:“如果有人试图赋予传统日本精神和思想以世界的性格,之后将这种精神和思想强加于世界之上,那么他就忽略或低估了存在于何为日本与何为世界之间的裂痕。这种强加应被世界所拒绝,结果日本被退回到它自身,从而不得不陷入一种自我陶醉的国粹主义之中”(西谷启治:《西谷启治著作集》,第四卷,创文社,1986,第353页)。美国学者戴维斯(Bret
W.
Davis)认为西谷启治的以上言论是在挑战战时日本的保守主义和帝国主义意识形态,并于其中发现了人们对于西谷启治历史哲学的两个误解。第一个误解是,将西谷启治的历史哲学视作是为日本帝国主义侵略战争的单薄而虚伪所作的辩护,是一种为日本法西斯主义构筑统治的意识形态的持续而热情的尝试。第二种误解是,将西谷启治后期的宗教哲学视作是一种“国家对个体的集权主义吸收”的合法化工具。(Bret
W. Davis, “Turns to and from political philosophy: The case of Nishitani
Keiji”, in Christopher Goto-Jones, ed., Re-politicizing the Kyoto
School as Philosophy, Routledge, 2008.
p.33.)在西谷启治之后的发言中,戴维斯找到了澄清以上两种误解的证据:“在日本和大东亚最需要的不是简单的分立的个体,也不是全体主义,而是一定意义上对两者的扬弃”(Nishitani
et
al.1943:213)。并且,因为西谷启治历史哲学中拒绝全体主义的明显态度,致使原本发表在《中央公论》上以“世界史的立场和日本”为题的座谈会文章被政府勒令禁止印刷出版,同时也导致主体性问题被视作“象牙塔式的沉思”的命运。

  竹内好一直要求自身进入其“同时代史”,为此也付出了很大的代价,因为与同时代共存,意味着必须要承担历史的错误。他的那篇《大东亚战争和吾等的决意》毫无保留地支持甚至盛赞日本对美宣战的太平洋战争,就是参与同时代史的代价。竹内好并不是个军国主义者,他一直都反对日本侵华战争,而太平洋战争的开始,使日本知识分子在总体战争的意识形态笼罩下,对战争产生了二重性质的错觉,认为它与支那事变(日本侵华战争)不同,太平洋战争并非是以强凌弱的侵略性质,而是为了抵抗美英帝国主义强者,“从亚洲驱逐侵略者”。这里完全混淆了二战中侵略与反侵略、帝国主义与民族解放性质的不同。而当战后意识形态的迷雾散去,竹内好并没有对自己的错误态度表露悔恨,不是说仍坚持错误,而是不悔恨,即不放弃对自己切身参与历史的感觉。

采取第一种立场的是“近代的超克”座谈会的策划者河上彻太郎和龟井胜一郎,这种立场虽然能够在一定程度上唤醒人们情感中的责任意识,并通过这种责任意识抵制西方近代化的普世价值,但对于近代化过程中的日本来说,却是一种历史倒退的看法,因而只能流于情感表面的宣泄,无法深入到理论的骨髓,形成巨大的历史的内生力量。

  这里的抵抗,就是竹内好所赞赏的鲁迅/中国的“回心”类型的现代化模式的本质特征。抵抗一词,就是《鲁迅》一文当中的“挣扎”的日译,按照竹内好的解释,“挣扎这个中文词汇,具有忍耐、承受、拼死打熬等意思”(9页注释)。孙歌的补充解释很重要,挣扎/抵抗的方向主要是内向的,是朝向文化内部的文化否定力量,“是对于自身的一种否定性的固守与重造”,“是主体在他者中的自我选择”。[2]抵抗是运动得以成立的契机,因此也是历史得以充实的契机。而“回心”正是表现为在挣扎当中保存自我,以坚持自我的方式进行的自我改变。“回心”来自英文的conversion,除原词具有的转变、转化之意外,一般特指基督教的忏悔、重新面向主,在这里竹内好用这个词包含有通过内在的自我否定而达到觉醒的意思。只有发自内部的否定才是真正的否定,任何来自外部的否定,如果不能转化为自我否定,注定只能成为表面文章,新的主体也无法真正形成。

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  如同被竹内好命名为“现役文学家”的鲁迅一样,竹内好本人也是时刻“在状况之中”,在日本的近代历史之中,并切身参与这个历史。所以我们必须首先明确,虽然竹内好是中国文学研究的专家,并且谈论中国问题,但他多数情况下只是在建构一个与日本不同的中国形象,以此来对照评判日本本土问题。甚至可以说,竹内好在建构一个他理想中的亚洲近代主体,同时把这个理想主体对象化到中国身上。这也是许多学者指出的,竹内好的别具一格的鲁迅研究,只能被看作是竹内好内心的鲁迅意象,那个并非先觉者的、与全部近代文学历史共存的,“回心”的、“挣扎”的、作为“文学者”而非启蒙者的鲁迅形象,在某种程度上直逼鲁迅本质的同时,更是竹内好自我的投射,和为日本精神的匮乏而寻找到的价值依托。在这个理解基础上,我们才会更好地理解竹内好。

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  在“没有任何动作显露于外”的沉默中,是否存在着对鲁迅“一生来说都具有决定意义,可以叫做回心的那种东西?!我想象不出鲁迅的骨骼会在别的时期里形成。他此后的思想趋向,都是有迹可寻的,但成为其根干的鲁迅本身,一种生命的、原理的鲁迅,却只能认为是形成在这个时期的黑暗里”。“任何人在他的一生当中,都会以某种方式遇到某个决定性时机,这个时机形成在他终生都绕不出去的一根回归轴上,各种要素不再以作为要素的形式发挥技能,而且一般来说,也总有对别人讲不清的地方。”(45-46)
  
  总有一个关键性的时机,主体不断返回,这是竹内好历史哲学的又一层含义。关键不在于如何证实这个时机,也不可能有什么实证性的材料来具体说明这扑朔迷离的一片黑暗和它的轴心,神秘性和不可言说正是回心之轴的本性。关键在于竹内好提取出这个回心,建构他的历史观,并把对鲁迅的解读,具体到东洋近代性的建构中来。竹内好做出判断:在中国近代性品格的形成过程中,也不断向内回心。如前所述,这种回心不是静止不变,而是在保持自我的状态下进行自我更新。外部的否定,因为有了回心之轴的存在,而被转化为内部的自我否定,这种否定才成为主体性形成的要素。民族的回心之轴,就是那个民族之所以成为民族的自我。
  
  那么竹内好的方法———回到历史之中,面向状况思考,就不是简单地建构历史语境,而是仔细剥离历史中倏忽而过的每一个瞬间和可能,在这其中,主体如何形成,或者主体如何丧失。《何谓近代》仔细考察近代化过程中民族文化主体的形成,《近代的超克》细致剥离历史的结果,发现空无的实质,又进而发现空无当中思想的形成与丧失。竹内好晦涩而艰难的行走,构成了一个吸引人的“方法”,给我们以启示。

竹内好对于“近代的超克”的重新思考,引起日本思想界一定程度的注意。日本思想界分别于1963年和1964年在日本学术杂志《思想》上以“近代化特集”(座谈会:《特集:近代化をめぐって》,《思想》,东京:岩波书店,1963年,第11号。)和“日本近代化的再检讨”(
座谈会:《日本の近代化の再検討》,《思想》,东京:岩波书店,1964年,第11号)为题展开座谈会。这两次座谈会特别关注了京都学派哲学学派“存在论”的东洋哲学构造在“超克”西方近代历史中哲学思想的认识论上的二元论的作用。宫川透在座谈会中指出,要克服近代,首先要克服日本历史上已经出现的以及很有可能在战后再次出现的将日本文化(和魂)实体化的危险。(座谈会:《日本の近代化の再検討》,《思想》,东京:岩波书店,1964年,第11号,第121页)为此,要对日本文化自身进行批判,并且将这种批判放在更为广阔的国际视野之中,在与国际社会进行比较的同时,认清自身的立场,从而明确,推进“近代化”的主体是谁,以此在不断壮大的马克思唯物史观体系和英美的“近代化理论”之外寻找日本特有的新的近代化理论的出路,虽然这种出路仍旧存在于马克思唯物史观所可能予以批判的视野之中。(座谈会:《日本の近代化の再検討》,《思想》,东京:岩波书店,1964年,第11号,第129页)

和日本”
和“近代的超克”两次座谈会,日本在自身之中发现了两种看待西方近代化的方式,一种是作为“自己”的近代,另一种是作为“他者”的近代。前者认为,伴随着近代化而产生的弊端(在大多数场合,此弊端是和近代相同一的)本来并不属于日本。为了回到过去纯粹的日本,主张去除这些弊害,从而将近代视作是与日本自身相异质的存在。后者主张,近代并非他人之事,而是自己自身的问题,是自己自身的立场,直视第一种看法中受到忽略的和被错误理解的“自己”。(藤田正胜:《座谈会“近代的超克”的思想丧失——近代及其超克的对立》,酒井直树、磯前順一:《「近代の超克」と京都学派―近代性帝国普遍性》,东京:以文社,2010年)

《「近代の超克」と京都学派―近代性帝国普遍性》书影,作者酒井直树、磯前順一。

通过太平洋战争开始前后的“世界史的立场

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