另眼读佛史~朱门高僧传记第25篇

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本文系统地考察了太虚大师适应时代发展的需要,提出佛教教理革命、教制革命、教产革命的主张,创立以人生佛教为核心的现代佛教理论,并以此理论为指导,发动中国佛教改进运动,进而将中国佛教推向世界,以求中国佛教的振兴,重新恢复中国佛教的世界地位。尽管太虚大师生前所发动的佛教改进运动多次遭受挫折,但他所创立的人生佛教理论和启导佛教改进运动所作出的历史性贡献是不朽的,因而成为举世公认的中国现代佛教的奠基者而载入史册。

兼  通  各  宗  英  年  逝~常惺大师

1928年太虚大师所乘的“安特雷朋号”停靠越南西贡时的情景

太虚大师(1889-1947)是我国现代著名高僧,他适应中国佛教由古代向现代转变的时代需要,率先提出佛教教理革命、教制革命、教产革命,创立以人生佛教为核心的现代佛教理论,发动佛教改进运动,推动中国佛教的现代发展,并将中国现代佛教理论推向世界。当代海外推行的人生佛教,国内提倡的人间佛教,皆与太虚大师的现代佛教理论有不可分割的联系。

佛教传入中国,一代一代的大德高僧不断涌现,不但使佛教大力发展,而且随着历史的发展,中国的佛教得到了全面地健康发展,也更加完善了它的各项成就,如中国佛教方面的论著,以及中国佛教的僧教育等。到清末民初时期,又一次有着大师人物出现的高潮期。像常惺大师这样的人物,就是著名的代表人物,他不但精习华严、天台、唯识等各宗,又研修禅、律、密乘等的稀有人才,是一位真正的各宗兼通的佛学大师。

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一、佛教“三种革命”主张的提出

常惺大师(1896——1939),俗姓朱,法名寂祥,又名优祥,字常惺,自署雉水沙门。泰州光孝寺培安和尚法嗣弟子。清光绪二十二年(1896)出生于江苏如皋,幼年父亲去世,与母亲相依为命,赖母亲抚养教育,为其启蒙。他自幼聪颖过人,私塾先生所授《大学》、《中庸》等,学过读诵不忘。常惺大师生性沉静,幼年常常合掌学出家人模样礼佛。他的母亲很是惊奇,以儿子必将为出世大丈夫,遂即遍访名师,以期教以出世之法。正直本地福成寺的自诚长老,禅律并修兼弘,常惺大师的母亲就恳请自诚长老收其为徒出家长老自视慧眼识才,并未马上让他剃度出家,而是先培养他读书学习,常惺大师学习勤奋,每次考试都名列前茅。一九一二年,常惺大师十七岁,毕业于本县省立师范学校。

卫礼贤、卜尔熙和太虚法师的合影

太虚大师,俗姓吕,乳名淦森,学名沛林,法名唯心,字太虚,浙江省崇德县人,幼年父母相继病故,五岁起依外婆寄居于修道的庵堂里,十六岁出家于苏州木渎小九华寺,士达监院为其剃度,“从临济派下,取名唯心”。后依师祖奘老于镇海玉皇殿,为立表字太虚。同年受戒于宁波天童寺寄禅法师。

一九一四年,华严学者月霞法师在上海哈同花园创办华严大学,全国各地青年僧人闻讯蜂拥而至,常惺大师也负笈而来,并考入华严大学。这个时候常惺大师还没有剃度,月霞法师看到他虽年轻,但写得一手好文,就极为器重。因华严大学后迁至杭州海潮寺,常惺大师遂于沪、杭两地求学,随侍月霞法师,此时常惺大师对华严宗教义已造诣颇深。一九一六年,常惺大师毕业于华严大学,成为首届毕业生,也于这一年正式出家,落发后前往南京宝华山隆昌律寺求受具足大戒。

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太虚大师自幼聪慧过人,有“神童”之誉,出家后寄禅法师以唐玄奘的资质赞许,予以精心培育,使其对佛教理论打下了良好基础。后又受开僧界新学风先导者温州僧人华山的影响,接受近代新的学术思想。后又与革命僧人栖云相识,大受其革命思想的掀动。他又与栖云随寄禅师到南京参加江苏僧教育会成立大会,与已在杨仁山居士所办“祗洹精舍”肆业的诗友惠敏、开悟相见,“弥增爱好新学的热烈感情”。遂于次年入“祗洹精舍”学习半年。太虚大师归于杨仁老门下,对他日后的现代佛教思想以积极影响。1910年太虚大师应栖云的邀请,南下革命策源地广州。在广州他与革命党人接触,深受影响。1911年3月29日广州起义失败,革命党人殉难于黄花岗。他作《吊黄花岗》七古以悼念,因此涉革命嫌疑,遭官兵的缉捕而离开广州。

在宝华山受戒后,并留在宝华山学戒。常惺大师对《五篇七聚》的研钻很是下功夫,于律学亦有了些许造诣。常惺大师以比丘身,深感唯有依止丛林,亲近大善知识,学修教养德行道理才有成就。于是常惺大师便到江南四大丛林之一的常州天宁寺参学禅理,在禅堂研习禅法规矩。

合影背面卫礼贤简注

辛亥革命胜利后,太虚大师于1912年初抵南京,发起组织佛教协进会,推行佛教革命。在南京得以晋谒临时大总统孙中山先生,协进会得到赞可,遂应仁山之邀,在镇江金山寺召开佛教协进会成立大会。因佛教界守旧势力的反对,而宣告失败。但太虚大师的“佛教革命名声,从此被传开”。1913年1月3日,寄禅师在北京法源寺圆寂,2月2日,上海佛教界在静安寺举行追悼会,太虚大师在追悼会上发表了佛教“三种革命”主张。他在《我的佛教改进运动略史》中,对“三种革命”作了说明,他说:“有一次演说,曾对佛教提出了三种革命:一、教理革命;二、教制革命;三、教产革命。第一、关于教理的革命,我认为今后佛教应多注意现生的问题,不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具,今后则应该用力研究宇宙人生真相,指导世界人类向上发达而进步。总之,佛教的教理,是应该有适应阶段思潮底新形态,不能执死方以医变症。第二,是关于佛教的组织尤其是僧制应须改善。第三,是关于佛教的寺院财产,要使成为十方僧众公有——十方僧物,打破剃派、法派继承遗产的私有私传恶习。以为供养有德长老,培养青年僧材,及兴办佛教各种教务之用。”他把“三种革命”的提出作为他的佛教改进运动史的第一期(1908-1914)的标志。也是他一生为之奋斗的目标。

天台宗耆宿谛闲大师,一九一七年在宁波观宗寺创办观宗学社,专弘天台教法。常惺大师钦仰谛闲大师的德望道行,又常认为华严、天台两宗教义为中国佛教的主流思想和特色,他觉得既然学习了华严宗教义,也必须要学天台宗教理,这样对弘法才能得心应手。常惺大师在观宗寺学习两年,他的学习一直是名列前茅,谛闲大师对他赞赏有加,认为他是佛教难得的人才。当时常惺大师与倓虚、仁山、显荫、宝静、禅定、净玉等是同学,那时观宗学社人才济济。一九一八年学期考试,常惺大师名列第一,可见他的学修精进之猛。

1928年时任世界佛教联合会会长的太虚法师(1890—1947)前往南京讲学,并筹备创设中国佛学会。是年夏,南普陀寺会泉长老鼓励并资助太虚出国考察讲学,太虚法师于1928年8月11日从上海乘安特雷朋号(AndréLebon)邮轮,离沪西游,遍历英、德、法、荷、比、美诸国,宣讲佛学。并应法国学者建议,在巴黎筹设世界佛学院,开中国僧人跨越欧美弘传佛教之先河。

太虚大师的佛教三种革命主张,开始是以组织革命推行的,但由于当时,袁世凯阴谋复辟帝制,革命势力受到打击,组织革命难以推行,感到首先应从学理革命入手。。他在《告徒众书》中说:“余在民国纪元前四年至民国三年,受康之《大同书》、谭之《仁学》、孙之《三民主义》、严之《天演论》、章之《五无论》、及《民报》、《新民丛报》等之影响:本其得于禅与般若及天台之佛学。尝有一期作浪漫之佛教革命行动。已而鉴于政潮之逆流。且自审于佛陀之法化,未完成其体系,乃习禅普陀者三载。”

常惺大师虽然年轻,但他已经与著名高僧太虚大师齐名了。他曾先后在常熟兴福寺法界学院任教务长,在安徽安庆迎江寺创办了安徽佛教学校,两度在厦门南普陀寺主持闽南佛学院工作,担任北京柏林教理院院长,讲学于京城诸学府,在泰州光孝寺创办了光孝寺佛学研究社。在担任中国佛教会秘书长期间,成立并领导中国佛教抗战僧侣救护队,办理收容所、佛教医院及僧侣掩埋队等。而且正确处理革新、保守两派之间的矛盾。

自19世纪以来,技术的进步使新的通讯和交通工具的不断涌现,世界真正成为了一个所谓的“互动空间”(Interaktionsraum):“所谓互动空间是指形形色色的文明彼此持续发生接触的区域,在这里,尽管矛盾和龃龉时有出现,但是各种混合形式的新架构和新格局也在不断形成。”19世纪以来,人类真正进入了一个全球化的信仰传播时代。1807年英国伦敦会(LondonMissionaryMission)派遣马礼逊(RobertMor⁃rison)到达广州,成为早期来华的新教传教士,但因当时的中国政府禁教而只能以东印度公司职员的身份活动。进入19世纪中叶,西方各国新教差会陆续派遣传教士到中国,包括米怜(WilliamMilne)、裨治文(ElijahColemanBridgeman)、卫三畏(SamuelWellsWilliams)、伯驾(PeterParker)、郭实腊(KarlFried⁃richAugustGützlaff)等。他们在南洋等地出版书籍和刊物,在广州设立学校和医院。新教传教士也成为了第一批汉学家:1876年理雅各(JamesLegge)任牛津大学汉学教授,1877年卫三畏任耶鲁大学汉学教授,他们在大学里研究、教授有关中国的学问,首次全面系统地介绍中国文化。进入20世纪以后,科学和知识的传播也成为了全球性的。1919—1921年美国哲学家杜威的东亚之行;1920—1921年英国哲学家罗素的中国之行;1922年德国物理学家爱因斯坦的日本之行;1922—1923年德国哲学家杜里舒(HansDriesch)的中国之行;1924年印度文学家泰戈尔的中国之行……。东方的信仰和知识从19世纪末开始也不断影响着西方世界:印度哲学家辨喜(SwamiVivekananda)于1894年在美国创立了第一个吠檀多学会(VedantaSociety),他本人被哈佛大学、哥伦比亚大学聘为教授,随后访问英国、瑞士、德国等。太虚法师的欧美之行,自然也属于这一信仰和知识互动时代的一部分。

二、以人生佛教为核心的现代佛教理论的创立

常惺大师一生著述等身,他思想超前,对因明、圆觉、起信等都有独到见解。著有《圆觉经讲义》、《佛学概论》、《大乘起信论讲要》、《因明入正理论要解》等。他主编过《佛学评论》杂志,在《海潮音》上发表过《僧界救亡的新建议》、《今日佛教中各种无可如何之现象》、《护产与护法》等文章。其中《佛学概论》一书,标题别致,内容充实,题材新颖,受到佛教界的重视。

从太虚法师1928年11月16日从比利时抵达法兰克福,至1929年1月28日离开柏林重回巴黎,他在德国一共待了74天。在此期间,太虚法师与当地的华侨、华人广泛接触,宣讲中国佛教,增加了华人的凝聚力。他同当时的一些宗教界人士进行对话,真正促进了各宗教之间的交流。同时太虚法师还接触到了德国政界的一些人士,与他们建立了广泛的联系。除此之外,他也跟一些汉学家有过交往。太虚法师的演讲除了在华人内部、信众内部产生影响之外,也经所在国的主流媒体(刊物、报纸)的报道,而广为人知。

太虚大师于1914年10月到普陀山锡麟禅院闭关,深研佛理。在闭关的三年中,他对律藏和小乘的经论,大乘文殊、龙树一系的经论,弥勒、世亲一系的经论,以及台、贤、净、密、禅、诸部,都一一作了系统研究。过去他仅对禅宗、般若及天台教观有较深的领悟,对贤首、慈恩稍有涉猎。这时他对唯识、三论进行了精判研究,对大小乘各宗加以比较和综合,撰写了《佛教导论》等佛学著作。对大小乘教义作了判定,指出小乘是“了生死为因,离贪爱为根本,灭尽为究竟。”大乘是“普提心为因,大慈悲为根本,方便为究竟。”他把中国原有的十三宗中的小乘成实和俱舍归附大乘论和唯识,涅槃并入法华,摄论并入唯识,地论并入华严,而为大乘八宗。认为八宗各有殊胜,究竟平等。为了根据教理、教史以树立佛教革命的理论,他还著了《整理僧伽制度论》的纲要。指出僧伽制度应该适时而改变。“我国古来的佛教制度,全以出家为代表,在家佛徒没有独立组织,要实行佛法即便出家,在家是不能的;而且素有学佛要待老年和摆脱家庭环境的思想。故在家众没有离开出家众的制度。”他认为这是错误的,因而提出“在家与出家分别组织的制度。”《僧伽制度论》“是对出家僧伽的集团生活,加以严密的修整,使其适应时势所宜,成为合理化的现代组织;建立真正住持佛教的僧团”。他主张住持佛教僧伽:“要经过一个严格的长期训练,养成高尚、优美、完善的德学,以佛法为修学实习的中心;旁及近代的思想学说,准备作宏扬佛法的僧伽,真正代表佛教的精神去救世救人。”他认为“住持僧的数量不必多,但求质量的提高。”他计划是“要全国的僧众,每个都真正有住持佛教的资格。”另外又作《人乘正法论》,提出以“正信会”组织在家的信徒。他说:“正信会以摄化在家信众为目的,重在将佛法普遍深入民间,使全世界的人类,都变为佛陀的信徒。”他对在家信徒的要求是:“使其由研究信解佛法的学理,行为则以社会道德为基本,实行五戒十善之人间道德,改良社会、政治、文化、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规律,最易于实行和普及人间,使人人都可以学佛,都可以做一个佛教徒。”这种在家与出家分别组织的制度:“一方面想对在家佛徒作个极普泛的大联系,一方面致力于提高僧伽的地位。”这是他为当时的佛教改进运动所建立的理论。

一九二三年,中国佛教界臻对《大乘起信轮》的真伪,掀起一场学术辩论。一时间的中国佛教学者各书其见,褒贬不一。当年常惺大师年仅二十八岁,以他有着各宗兼通的学养,而又博学妙悟,在此次大辩论中,他发表了题为《大乘起信轮料简驳议》的文章,在文章中常惺大师提出三个论点,对那些名流学者的言论进行批驳。他说:“一、破真如常一义。二、破真如为实物能生一切法义。三、破真如无为无用不能熏习义。”他所列举的论据合理而真实,论证了他的观点,力排众议,使得真伪论战处于明晰,从尔平息了论辩的风波。

一、太虚赴德之前的准备工作

经过三年闭关,太虚大师的佛教理论体系建立起来。1917年2月4日出关时不仅“理论之风格一变”,而且“老成稳健,非复昔年疏放情态”。

正因他的论辩陈词,以及他对佛学的极高造诣,常常受到佛教界之仰慕赞叹,而常惺大师却谦虚地说:“常惺不学无术,佛法大海,一滴未尝。平时对于诸大居士,弘扬佛法,热心毅力,最所钦仰——唯对于《起信论》横加攻评,不能以义定名,而转因名害义,心有未安。故略陈漏见,自知挂漏滋名,然真理以愈辩而愈明,不尚世间之情执。”当时弘一大师对常惺大师的这篇文章大加赞赏,而且极力想佛教界推荐。

太虚法师在旅欧前两三年已经做了各方面的准备工作。太虚法师在回国后所撰写的《寰游记》第一章“缘起”中特别强调他与德国之间的关系:

出关后,10月,代圆英法到台湾讲演佛法,顺便取道日本,考察了神户、大阪、京都等地的日本佛教。感到日本佛教很多方面与他的《僧伽制度论》相吻合,但不及他计划的佛法僧团组织的严密。

一九一八年,在智光大师的推荐下,常惺大师到了泰州光孝寺弘法,并开始了重兴光孝寺。直到一九二二年,受记于光孝寺培安和尚座下,成为光孝寺第十四代传人。一九二四年,受聘出任光孝寺副寺。这年夏天,他代表江苏参加在庐山召开的世界佛教联合会。会后,常惺大师邀请太虚大师到泰州弘法,一时光孝寺名僧云集,名流乡绅、信徒居士更是踊跃。太虚大师与常惺大师轮流讲学、答解妙辩。听者通晓大义后,纷纷发心皈依。

是年(按:民国十四年,即1925年)冬,余与胡君(按:胡瑞霖,著名佛教居士)等出席日本之东亚佛教大会,德人有在锡兰作苾刍者,曰尼牙那嘎尔哇,亦来赴会。德国驻日大使索尔夫,东京帝国大学德教授毗诸莫莎,皆习闻佛法,锐意钻研,分别邀予过其处。余旋与胡君等偕往,于德使馆更遇卜尔熙君等,卜君即今任德国驻华公使也。索君谓柏林兹有达尔梗博士等创立佛学院,各城亦多佛学研究者,然尚鲜知华文大乘佛典之重要;谓予若能往德演讲大乘者,彼当函告德国驻华公使及柏林友人招待;余诺于一二年中游德而别。逮次年,索君邮送三函至,一介予谒驻华德使,其二则介予谒柏林大学莱辛教授及外部密勿逊君者。夏间讲学宛平,访驻华德使,以他去未相值。与胡君等设世界佛教联合会中国办事处于万寿寺,并为世界佛学苑之筹设。

1918年,太虚大师到上海,联合王一亭、章太炎等人,创办“觉社”,出版佛学专著,发行《觉社季刊》,进行文字宣传,又随时开会、演讲佛学。他的佛教改进运动,“也就从此复活了”。

由于当时苏北的佛教风气,当地人向来鄙视佛教,经过这次讲经大会,乡绅名流们一改往日对佛教的态度,佛教在泰州的社会地位得到了空前提高。为了进一步扩大佛教在泰州的影响,进一步做好宣传,常惺大师和太虚大师建立了“泰县念佛社”,并特为之作序。

由此可以知道,太虚法师早在1925年10月27日—11月21日带领中国代表团参加在东京召开的东亚佛教大会期间,在拜会德国驻日公使索尔夫(WilhelmHeinrichSolf)时,就认识了当时还在德国驻日公使馆任参事的卜尔熙。索尔夫曾在柏林洪堡大学学习印度学,其后进入了帝国外交部,最初他在加尔各答的德国总领馆任职。因此他对佛学不仅仅是感兴趣,而是有深入研究的。卜尔熙(HerbertCunovonBorch)于1907年任德意志帝国驻广州领事,1911年改任驻汕头领事。由于第一次世界大战的关系,德国在1918年之后与中国断交,致使1918—1928年10年间没有正式的外交关系,当然也没有互派大使了。1921年5月20日卜尔熙以特派总领事的身份代表德国政府与北洋政府外交总长颜惠庆签订了《中德协约》,重建邦交,并于1928—1931年出任德意志帝国驻华公使。卜尔熙成为了中德重新恢复邦交后的第一任德国驻华大使,因此他的作用是非常重要的。1934年,卜尔熙在德国外交部退休后,担任了由卫礼贤创办的法兰克福中国学院的院长。

“觉社”成立影响全国,“这样以佛法作口头和文字的宣传后,各地设会讲经或讲学的,盛极一时。”“在这种风气和提倡之下,各地都有佛教讲学会和讲经会的设立,而许多佛教团体的组织,如上海的佛教居士林系,亦乘时出现。”

一九三一年二月,常惺大师正式升任光孝寺住持。此时的光孝寺香火衰微,负债度日,人财两缺。常惺大师首先抓教育,培养僧才,创办了光孝佛学研究社。他请来安庆迎江寺的了一法师当主讲,佛学研究社学生有三十余人,时止光孝寺中兴显现。可是这年苏北巧逢百年未遇的大水灾,灾民遍地,流民不断。常惺大师遂在光孝寺成立收容所,救济灾民,赢得了社会上一致好评和赞叹。

此外,据太虚法师介绍,当时在斯里兰卡出家的德国僧人三界智尊者(NyānatilokaMahāthera,太虚法师所谓“尼牙那嘎尔哇”)。索尔夫也向太虚法师介绍了两位著名的佛教人士:一位是柏林佛教之家(DasBuddhistischesHaus)的创始人达尔克(PaulDahlke,太虚法师所谓“达尔梗博士”),另一位是柏林大学的汉学教授雷兴(FerdinandDiedrichLessing,太虚法师所谓“莱辛教授”)。后者自1925年开始在柏林大学任东方语言学院的中文教授,并主持柏林民族博物馆的工作,主要从事汉语语言和佛教研究。1907年(光绪三十三年)雷兴开始在京师同文馆任德文教席,1909年转到青岛的德华青岛特别高等专门学堂。在青岛他与欧特曼(WilhelmOthmer)编写了当时德语世界最为流行的汉语教材,并创立了“雷兴–欧特曼拼音系统”(Wilhelm-Less⁃ing’schesSystem)。1919年雷兴任教于北京大学,之后于1921—1925年在奉天医科大学任德语教授。之后雷兴回德国,期间在柏林多次与太虚法师会晤。1930—1933年他参加过瑞典考古学家斯文·赫定(SvenHedin)的探险队,1935—38年任加利福尼亚大学汉学教授。1929年1月太虚法师在柏林时,曾专门至民族博物馆拜访雷兴教授(1月5日);与雷兴共同参加茶会、共进晚餐(1月8日);雷兴陪太虚大师前往拜谒普鲁士文化部长伯克(CarlHeinrichBecker)(1月22日);太虚法师在民族博物馆演讲,雷兴做翻译(1月25日)。

太虚大师提倡这种讲学之风,以推动他的正信佛教以实行“人乘正法”,同时他还致力于僧寺改革。1921年,他接管杭州一个有名古刹净慈寺,想以此作为他着手改革僧制的根据地。净慈寺原为永明禅师的道场。他把禅堂改为禅净双修的角虎堂,并筹设永明精舍,作为研究佛学,培养弘法人才的地方。他在净慈寺的改革,引起了僧伽内部腐败势力和守旧派的反对,他们内外勾结,排挤大师让出净慈寺,实际改革僧寺受阻。

常惺大师为纪念光孝寺谷鸣和尚,于一九三三年举行千佛三坦大戒法会,礼请镇江超岸寺守培和尚任说戒,金山江天寺仁山法师任羯摩,常州天宁寺让之和尚任教授。三月一日开堂,此次传戒,得戒弟子二百六十二人。传戒法会使得泰州地区,排斥佛教之现状得以改观。常惺大师中兴光孝寺的功德,被人们所称道。

太虚法师访问德国的第二个原因是由于德国汉学家卫礼贤的邀请。他后来在自传中写道:1927年,“其时,德国福朗福特大学卫礼贤教授组设中国学院,亦来函聘余为院董,请往讲学。余遂著《自由史观》并选其他讲稿,请人翻译成英文。”也就是说,在太虚法师去欧洲之前一年,已经同卫礼贤建立了联系,卫礼贤邀请太虚法师前往法兰克福的中国学院演讲。

1920年1月10日,大师作《太虚宣言》,阐述他整理僧制之志愿。2月创办《海潮音》月刊,发表《海潮音月刊出现世间宣言》,指出《海潮音》的宗旨是:“发扬大乘佛法真义,应导现代人心正思。”后在《海潮音》上发表《人工与佛学之新生化》,认为在不违背佛法原则下,僧众可以从事资生事业。他引百丈禅师的“一日不作,一日不食”的劳作精神,说明要以自己的劳动取得工资,而用业余时间来研究实行高深的佛学。由于他的提倡,因而有所谓“农禅”、“工禅”语的流行。他还发表了《职业与志业》,要佛教徒一方面勤于职业,一方面研究佛法。这篇文章当时发生了很大作用,“当时一班职业青年组织了佛教利济会,曾作过热烈的运动。”他还提倡“僧自治会”,主张“僧众应该独立自治,自己管理自己,不受地方豪坤的压迫。”1924年作《志行自述》,把他的志行概括为“志在整兴僧会,行在瑜伽菩萨戒本。”1927年大革命高潮来临,又作《僧伽新论》。指出当今形势,“佛化重心渐移信众,而时代趋势,又侧重生计,僧众亦不能不为生利分子以谋自立于社会。”因此他将佛化僧众析为七:僧众为长老众、学行众、服务众、尼众;信众为皈戒众、研究众、女众。他指出,“依此七众,一者,可广摄学理之研究者,二者,可别开僧众中之从事资生事业者。此依今佛化众情状及适应现代社会,不得不然也。”他主张“现有各寺院庵堂及其产业,除充佛法僧园、持教院、宣教院、支提、梵刹、仁婴苑、慈儿苑、预科大学、专宗大学、阿兰若之外,其余悉就地宜,作农修场、工修场、商修场、半作半修,为服务众之服务场。”他指出:“此僧制之设,要之令僧众于士、农、工、商各有一立身之地位,勿为世人之诟病,且又能以佛法修己化人而已。”1928年4月21日作《对于中国佛教革命僧的训词》中,指出他革新僧制最根本目的是“为革命僧团之能有健全的组织。其宗旨为:1.革除:甲,君相利用神道设教的迷信;乙,家族化剃派、法派的私传产制。2.改革:甲,遁隐改精进修习,化导社会;乙,度死奉事鬼神,改资生服务人群。3.建设,甲,依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教;乙,以人生佛教建设中国僧寺制;丙,收新化旧成中国大乘人生的信众制;丁,以人生佛教成十善风化的国俗及人世。”这充分说明,太虚大师的佛教革新是改除封建的、迷信的、避世的佛教,而为服务社会、人群的现代佛教,也就是人生佛教。

常惺大师是近代中国佛教教育史上仅次于太虚大师的人物。早在一九一九年就担任常熟兴福寺法界学院教务长。一九二二年应迎江寺住持竺庵和尚邀请担任安徽佛教学校校长。一九二九年夏,应广东省省长朱子桥居士之邀请,前往广东讲经。一九三0年九月,应北平柏林寺台源法师之请,任北平柏林教理院院长。并应北平各大学之请前去讲课。

二、太虚与卫礼贤

太虚大师以后多以人生佛教为题发表演讲。《年谱》记载,1928年5月,“大师应上海俭德储蓄会请,讲人生的佛教,以后人生佛教之甚多讲述。”人生佛教内容概括为“佛法虽普为一切有情类,而以适应现代文化之故,当以人类为中心,而施设契时之佛学,佛法虽无间生死存亡,而以适应现代之现实的人生化故,当以求人类生存发达为中心,而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第一义;佛法亦容无的我个人解脱之小乘佛学,今以适应现代人生组织的群众化故,当以大悲大智普为群众而起义之大乘法为中心,而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第二义;大乘佛法,虽令一切有情普皆成佛之究竟圆满法,然大乘有圆渐圆顿之别,今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐之大乘法为中心,而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第三义。”说明人生佛教是适应现代社会的需要,以大乘佛教的圆渐法,为求人类生存发达为宗旨的现代佛教。

一九三二年十二月二日,被厦门南普陀寺两序大众礼请升座任主持并兼闽南佛学院院长。常惺大师并在欢迎他的大会上谦虚地说:“我于数年前在此滥竽院事,对于实际愧于无补益。此次缪承本寺太虚大师、两序大众以及各界护法、诸山耆德,以及本寺退居和尚、执事大众这样热心维护常住与学院,尤其太虚大师负其重大责任,常惺何妨随诸公之后,所谓萧规曹随,做些现成事情。这是常惺所以义不容辞允负本寺本院责任的一点微意。”在此期间,他还请弘一大师协助整顿学院教育。一九三四年,请印光大师到学院讲课。印光大师赞颂他说“在当时的青年学僧心目中,常惺法师是一位被敬仰的大德。”可见常惺大师在当时佛教界的地位和影响。

巴伐利亚科学院档案馆(Archiv der Bayerischen
AkademiederWissenschaften)藏有大部分卫礼贤的遗物,包括他的手稿、笔记、日记、书信、照片,以及他与中国文化名人交往过程中,别人送给他的书画、贺卡,以及邀请他参加各类活动的请柬等,大部分保存完好。

为了推进佛教改进运动的发展,需要造就人才,大师非常重视佛学院的建设。1922年初,他得到李隐尘居士等的资助,创立了武昌佛学院。这所佛学院是为推进大师的佛教革命而培养人才的新型学院。课程参取日本佛教大学,学者出家在家兼收。第一期培养师范人才。毕业后,“出家的实行整理僧伽制度,分赴各地去做改进僧寺及办教育工作;在家的依着人乘正法,去组织佛教正信会,推动佛教到人间。”这是大师佛教革命理论进一步的实施。在武昌佛学院宗旨的影响下,后来各地创办仿效武院的佛学院逐渐多起来。

常惺大师的一生,弘化四方,成为中国佛教界一代领袖人物。他的足迹遍布江苏、上海、云南、福建、安徽、北京等地。在佛教的教育、文化、慈善方面有着卓著的成绩。一九二四年七月,他在庐山世界佛教联合会上作了《西洋文化与东洋文化》的专题演讲。一九二七年他应云南王竹村居士诚邀,到昆明弘法,并领导成立云南佛教会,及讲授《佛学概论》。一九三一年,常惺大师同时任泰州光孝寺和北京万寿寺住持。一九三三年再度任厦门南普陀寺住持和闽南佛学院院长。

这幅卫礼贤、卜尔熙和太虚法师的合影,是在卫礼贤档案III/173中发现的,档案名称:“FotografienvonRichardWilhelm(1907-1930)”(卫礼贤1907-1930年间的照片)。卫礼贤本人在照片的背后做了简单的注:

三、将中国现代佛学推向世界

一九三六年冬天,常惺大师应黄山管理处请求,主持黄山佛教建设事宜。三十年代初,中国的佛教内部,派别斗争非常严重,主要有太虚大师主张的革新派与圆瑛大师主张的保守派,两派水火不相容。当时常惺大师任中国佛教会秘书长,他从中积极调和,鉴于他的人品、学识、智慧和威望,终于促使两派和解,归于团结,佛教界也共同举起了“人间佛教,佛教为活人服务”的口号。

Aufnahme Hess, Frankfurta/M.1928(赫斯摄影,美茵河畔法兰克福,1928年)

1928年,太虚大师的佛教改进运动进入第三期。他以出访欧美,开展世界佛教运动,作为这一期的开端。他在《我的佛教改进运动略史》中说:“民国十七年至二十七年——四十一岁到五十一岁,是我佛教改进运动的第三个时期,这个时期的发动,应该是从世界佛教运动说起。”大师开展的佛教改进运动,原来设想是“先把中国的佛教复兴起来,用作世界佛教运动的中心和基础。”但由于中国的社会政治制度一直没有纳入轨道,他感到“复兴中国佛教、整理中国僧寺,是不可能的。”他看到“中国各派政治的兴仆,都是受了国际思潮的迁动。”因此,他想“先着手世界佛教运动的理想,先使欧美各国优秀人士信解于佛法,把他们做人立国的思想和方法都有所改变,中国的政治和社会才可安定,中国的民众亦因欧美的信仰佛法而信仰。”他认为:“如果这个从大处着手的运动成功,那未建立中国的佛教就有办法了。”因此,他从1925年就筹备游历欧美的计划。于1928年8月31日开始离沪西游,经西贡、新加坡、埃及抵达法国。9月16日发表《西来讲学之意趣》。“一、欧人所知之佛学之偏谬。仅知小乘上座部巴利文一派之偏狭;用欧州历史眼光考证之谬误;译大乘经典一二麟爪之偏谬。二、欧人未知真正佛学:梵文大乘沦没不全,藏文亦偏蔽于混杂婆罗门行法之密教;真正佛学今仅存于华文及华人之实证者;欧人鲜能畅达中国文语,精研佛学及虚怀访向于佛学有实证之华人。三、欧人今有闻真正佛学以实行修证之根基;以哲学之批评及科学之发明,已渐摧神教及空想之迷执,而接近佛学所显示之宇宙人生实相;牺牲一切专心试验,求证真实,及向变化中前进,以期造成美善之果;习于有组织有纪律之社会生活,能轻身家以为国群民族之人世公益。四、对欧人信受佛学之期望:以坚忍勤劳之精神,于佛学得成实行实证之效果;以哲学的科学的方法,洗除佛教流行各时代方士所附杂之伪习,而显出佛学真相;以有组织有规律、轻身家重社会之品德,能阐杨佛学真理以普及世界人类,造成正觉和乐之人世。五、在欧讲学之态度:当仁不让,以攻破偏谬而显示真正;及时无间,以应付机遇而实现期望;开诚布公,以待求真正佛学之访问。”最后说:“欧洲今富圣人之才,而缺圣人之道;吾人今有圣人之道,而乏圣人之才。有道乏人,则不足以证其道;富才缺道,则不足以尽其才。得圣人之才以授圣人之道,足为吾至欧讲佛学之总意趣。”这篇讲话稿一、二条指出欧人佛学之不足,论证我国佛学在当今世界的领先地位;三、四条承认欧人近代以来哲学、科学及社会之进步,具有掌握佛学真相之条件;五条表现了他作为佛学大师的风度,最后则表达了大师的期望。27日讲学于巴黎哲人厅,题为“佛学与科学哲学及宗教之异同。”10月14日于东方博物院讲“佛学之源流及其新运动。”分佛学的发源、佛学在印度的流行、佛学在中国的流行、现今佛教在世界上的三个中心、余之佛学新运动,全面阐发了他的佛学思想。在讲“佛学在中国的流行”时反映出:“释迦以来真正之佛学。现今唯在中国。”在讲“余之佛学新运动”时,举其特色为:“人生的佛学”、“科学的佛学”、“实证的佛学”、“世界的佛学”。充分表现大师的现代佛学特点。20日大师在巴黎与法国希尔勒肥等二十余人发起创建世界佛学院。太虚大师为院长,在巴黎设通迅处于东方博物院,中国通迅处设在南京毗庐寺。大师先五千法郎为筹备费,法国政府令巴黎市政厅,捐地为世界佛学院基址。大师提出办院的宗旨是:“昌明佛学,陶铸文化,增进人生之福慧,达成世界之安乐。”21日讲演于灵智学会,题为“有情与流转之进化”,还为佛教美术讲演会讲“佛学与美”,在巴黎大学讲演会讲“中国禅宗。”这些讲演录由巴黎佛学会出版《讲演集》,埃而刚书店编译之《佛学》。大师在欧洲,还到英国、比利时、德国讲学,后又赴美讲学,并设世界佛学院伦敦筹备处、德国通迅处、美国通迅处:于1929年4月19日返回上海,历时八个多月,向欧美传播了中国现代佛学,使中国的现代佛学走向世界。

中国早期的佛学院是丛林化的,很重视“上殿过堂”,学僧们由于学习很忙,大多不喜欢“上殿过堂”。于是,常惺大师无论多忙,但都亲自领众上殿过堂,在光孝佛学社和闽南佛学院,以及北平柏林教理院都是如此。

BotschaftervonBorch(卜尔熙公使)

太虚大师的欧美之行,确立了他在世界佛教界的领袖地位。回国后即致力于世界佛学苑的筹建工作,制定了以教、理、行、果统摄佛学的世界佛学苑体系。他说:“整个世苑底目的,在综合世界的佛教,研究成世界的佛教,实现世界的新佛教。故有依教、理、行、果四门的计划:一、教:从佛陀所遗留下来的佛寺塔像及文字经典,向东西各国搜集,设立法物馆、图书馆、作为研究所根据的教。二、理:如南方的小乘教理,西藏的大乘教理,中国的综合教理,欧美以新方法研究的教理,都一一加以分类的比较的研究。三、行:包括律、禅、密、净诸修行法门。四、果:果是依教理而修行所得的结果,如信果的信众,和戒果的僧众,以及定慧果的贤圣众。故世苑是把世界凡足以为研究根据的教理,依之修行证果,而树立世界佛教为目的。”大师把以教、理、行、果位统摄佛教视为他建立世界的佛教之最新研究成果。《年谱》中记载:1931年7月5日,“大师开始于柏林教理院讲‘大乘宗地图’,逢星期日、星期一开讲,凡三十小时而毕。法舫记,成《大乘宗地图释》。本图释为大师八宗平等各有殊胜之极则。分‘教法’与‘宗法’而广明,一切佛法,概从第六意为中心而观察之,盖深得唯识学之心髓。然此为大师过去之佛法统系,讲时已心不在是,故曰:‘此图为华文佛法之总纲,总持华文所诠表之一切佛法也。最近创世界佛苑,其研究佛法之根据,又较吾根据华文者大有扩充’。今后之佛学,应超于世界性,作为普遍之研究修证与发扬。……今后研究佛学,非复一宗一派之研究。当于经论中选取若干要中之要,作深切之研究,而后博通且融会一切经律论,成圆满精密之胜解”。

一九三七年,抗日战争开始后,常惺大师主持中国佛教会工作,他服从抗战需要,专门成立训练僧侣救护队,办理收容所、佛教医院及僧侣掩埋队,全身心领导中国佛教界参加抗日斗争。

AbtTaiHsü(太虚法师)RichardWilhelm(卫礼贤)

世界佛学苑之中心因经费困难,不能在法国建立而辞却巴黎的捐地。大师先想在中国建立世苑中心,将来再推广于欧美。计划把南京佛国寺作为世苑的地址。并印布筹集基金捐用,稍有头绪,不幸长江发生的大水灾,又继而发生“九一八”事件,形势突变,世苑经费筹备无法进行,因而先局部筹设。他拟以雪窦寺为世界佛学苑禅观林,北平柏林学院为中英文系,闽南佛学院为华日文系,以资联络。为研究汉藏文佛学而在四川建立的汉藏教理院,以及武昌佛学院改设的世苑图书馆,直属世苑系统,以推动世界佛教运动。

一九三九年一月十四日,常惺大师为了弘法护教,以及佛教教育积劳成疾,再加上抗日斗争工作等,终因辛劳过度,在上海宝隆医院圆寂,享年四十三岁。常惺大师的示寂,是中国佛教事业的一大损失。

根据印顺编《太虚大师年谱》,太虚与卫礼贤、卜尔熙的两次见面分别是在:

大师在《我的佛教改进运动略史》中,把1928年筹建中国佛学会作为他的佛教改进运动第三期的一项活动。大师把僧制新议作为他的佛教改进运动第三期的一项内容。《年谱》中说:“大师以丛林之精神尽失,而政府未能扶助佛教,佛教会难得改善。觉得:“非从一般佛徒中,吸取一部分正于修法有修学,而且具有弘法愿行者为重新之建设,不能振兴佛教于今后;乃重新议订建设计划,大讲题为‘建设现代僧制大纲’简称‘建僧大纲’……以‘三宝之信,产生僧格’;以‘六度之学,养成僧格’。建僧四万人,分学僧、职僧、德僧三级;学生则经‘律仪院’二年,‘普通教理院’四年,‘高等教理院’三年,‘观行参学处’三年之学程。此于《僧伽制度论》颇有修正。……此盖取法于西洋神教之僧制”。说明大师的建僧理论在欧美之行后又有所发展。

1.1928年11月29日太虚法师在法兰克福中国学院演讲“身命观与人生观”,卫礼贤给太虚做翻译,卜尔熙公使前来。据《年谱》:“二十九日,大师讲‘身命观与人生观’于佛郎府大学,卫礼贤译语;听者六、七百人,多半为该校员生。大师旧识卜尔熙公使,亦专程来听。”

四、复兴中国佛教的理论与实践的自我总结

2.12月12日,太虚法师、卜尔熙大使和卫礼贤坐船游莱茵河。据《年谱》:“十二日晨,大师著衣诵经次,卜尔熙公使来。卜使约大师及卫礼贤,作莱茵河探胜之游。与卜使谈及:国际间相忌相侵,终无以得人世之和乐。”

1938年之后,大师的佛教改进运动为第四期。1937年“七七”芦沟桥事变发生,大师于16日发电《告全日佛教徒众》,电《告全国佛徒》,号召日本佛徒制止侵略,中国佛教徒“奋勇护国”。1938年5月2日抵渝,驻锡佛学社主将中国佛教会事宜。5日主持召开中国佛教会会员大会,连任为理事长。为了健全佛教会组织,使之成为推动佛教事业的总机关,开始佛教会的整理工作,组织了整理委员会。这是大师在佛教改进运动第四期进行的第一项工作。

由于卫礼贤在照片上并没有写明具体日期,而这两次的三人见面是在两周之内,因此很难从着装等方面予以分辨。但从《与德人谈话鳞爪》中的一句话“数日后,约于中国学院摄影纪念,并以自备汽车,邀游莱因河诸胜”,可以知道是在第二次见面去莱茵河游览之前。

大师于1939年11月14日率佛教访问团出访缅甸、印度、锡兰和新加坡、越南等国,5月4日回国,前后达半年之久。在印度访问时,印度的摩河菩提会等佛教团体,曾发起建佛教国际大学,与大师的世界佛学苑教、理、得、果四阶段中的教、理二阶段甚相符,因此商谈合“世苑”、“佛大”为一世界佛教大学。大师把这项“大学的改进”作为他的佛教改进运动第四期第二件大事。

这幅照片是一组照片中的一张,应当是卫礼贤从很多幅中挑出来保存的,其中一幅他送给了太虚法师,后来刊载于《海潮音》第10卷第4期(1929年4月号),题为“太虚大师在德国诵经卜尔熙公使及卫礼贤博士参谒之摄影”。从卫礼贤在照片反面的记载,“赫斯摄影”可以知道,为了此次的见面,卫礼贤专门安排了专业的摄影师前来照相。

大师佛教改进运第四期的第三件工作是“新制的改建”。他在《我的佛教改进运动略史》中说:“世界佛学苑,完全以研究世界的佛教,建立世界的佛教为目的的。世苑既有与佛教国际大学合并的计划,使我更感到有复兴中国佛教,以中国佛教作基础的必要。”他认为,“真正的要改进中国的佛教,把重兴中国佛教的力量发挥出来,我觉得是要有一个模范道场的出现,训练一班中坚的干部人才,建立适合今时今世的佛教集团机关,使社会人士改善对佛教的观念,使其他的寺院仿效学习。”他设想的模范道场为“菩萨学处”,具体内容,他列表说明:。

太虚法师重视卫礼贤的原因,也在于将卫礼贤的中国学院作为“世界佛学院”在德国的通讯处,并有计划地翻译佛经,并刊载于学院的院刊:“(1928年12月14日)其间,大师与卫礼贤商决:以中国学院为世院之德国通讯处,招集发起人。于院刊译载中文佛经。”实际上,中国学院自1924年11月成立以来,真正成为了中外学者研讨中国文化的一个平台。1926年胡适和伯希和(PaulPelliot)在这里做过报告,而早一年的1925年诗人徐志摩访欧的时候,卫礼贤也一直相伴。

《我的佛教改进运动略史》是1940年7月作的。在这篇论著之后,大师的《我怎样判摄一切佛法》,概括了对佛法判摄的最后定论,是大师教理方面的代表作,其主要内容为:

太虚法师访德期间与卫礼贤多次见面。1929年1月27日,卫礼贤专程到柏林探访了太虚法师,征求世界佛学院发起人的情况:“卫礼贤来访,知征求世院发起人,已得各国六十余人之赞允;大师乃与话别。”可以知道,卫礼贤为“世院”做了大量的工作。

“甲、教之根本及三期三系:

令人遗憾的是,卫礼贤于1930年3月1日去世,享年不到57岁。太虚法师后来在1937年所作的《三十年来之中国佛教》一文中写道:“与德国弗朗福特中国文化学院院长卫礼贤,有大规模华文佛典为德英文之约,惜因筹款无着及卫礼贤之病逝,未能有成。”

小行大隐期——大主小从期——大行小隐密主显从期

三、太虚与德国佛教界、汉学界之交往

巴利文系汉文系藏文系

太虚法师此次德国之行,使他对德国佛教界、汉学界、政治界、文化界有所了解,同时也与当时的著名人士建立了广泛的联系,进行了充分的交流。有关当时的佛教组织,他总结道:

乙、理之实际及三级三宗:

德国之佛学研习者,以泥牙罗滑嘎拉比丘及达而梗博士为先进,二人皆锡兰巴利文三藏学者,在锡兰研究修习多年。泥尝建一佛院于瑞士,达亦建一佛院于柏林,并勤著述翻译。敏兴有一雪洛斯书店,出版多种佛书,皆出其手。然今泥返锡兰,瑞士佛院已圯。达于去年弃世,其佛院现由一学生守持,亦势将寥落。除此二人外,柏林之斯泰恩凯,为达而梗之友,专习禅定。近与数十同志,组一学社,注重实行,每月出通讯一册。(太虚《与德人谈话鳞爪》)

五乘共法三乘共法大乘特法

上文提到,达尔克博士确实在柏林创立了佛教之家,而三界智尊者早在1907年就考虑在德国或瑞士建立一座寺院,以便于德语区的出家人修行。1908年他曾提出倡议,希望能得到资金方面的支持。1910—1911年,三界智尊者亲自到瑞士南部的德欣州准备在那里实施他的计划。由于当地冬天十分严寒,而身体状况不是很好的三界智尊者突然得病,只得到突尼斯休养几个月。由于很难筹款,并且在欧洲建立佛教寺院困难重重,1912年他彻底放弃了这一计划。实际上瑞士的寺院从来就没有建成过,当然也没有太虚所谓的“瑞士佛院已圯”的说法。太虚大师所谓的“雪洛斯书店”应为在慕尼黑-诺伊比贝格的奥斯卡·施劳斯出版社(OskarSchlossVerlag,创始人OskarSchloss原为“佛教人生联合会”秘书长),这一出版社出版了大量佛教类的书籍。

法性空慧宗法相唯识宗法界圆觉宗

太虚法师所提到的另外一位达尔克博士的朋友“斯泰恩凯”应当为马丁·施泰因克(MartinStein⁃ke),他于1933年来中国出家,并取法号“道峻”,只是当时太虚法师并不知道这些而已。施泰因克于1922年在波茨坦/柏林建立了“佛陀之家”(GemeindeumBuddha),并且出版同名的月刊,这是太虚法师所提到的“通讯”。

丙、行之当机三依三趣:

在此,对德国当时的汉学研究以及佛教研究,太虚法师也做了介绍:

一、依声闻乘行果趣发大乘心的正法时期;

而研译中国学,以柏林大学教授勿朗凯,及福朗福特大学教授卫礼贤、莱勃齐大学教授海里士为首,然从中国文研究佛学,则以民族博物馆及东方学校莱辛教授为尤善,以昔在中国,曾从梅光羲研佛学也。莱勃齐大学魏勒教授精藏文,并从梵文、华文研大乘佛学。敏兴司法厅长葛立姗,及泼勒司老之龙伯博士,亦精巴利文三藏。海台堡大学华来珊教授,应索尔夫博士之呼声而提倡大乘佛学,日僧友松圆谛佐之。此诸人皆经晤谈,或数通函问者。人才济济,惜未能联合一处而互共研究之耳。(太虚《与德人谈话鳞爪》)

二、二、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期;

太虚法师所谓中国学的三大家,分别为:柏林大学的福兰阁(Ot-toFranke,太虚法师所谓“勿朗凯”),他于1923—1943年在柏林大学任汉学系主任教授;卫礼贤,他于1925年在法兰克福创建中国学院(Das
China-Institut zu
FrankfurtamMain);莱比锡大学(太虚所谓“莱勃齐大学”)的海尼士(ErichHaenisch,太虚所谓“海里士”),海尼士是当时为数极少的精通汉学、满学和蒙古学的学者。其他的学者,莱比锡大学的韦勒(FriedrichWeller,太虚所谓“魏勒教授”),1915年他的博士论文是有关《方广大庄严经》的研究,而1923年出版的教授资格论文是有关《法论——附论“长部”中的〈三十二相经〉》的。太虚法师所谓的“敏兴司法厅长葛立姗”,我认为是慕尼黑的法官格奥尔格·格林(GeorgGrimm)。1921年他与另外一位巴利文佛教学者塞登施蒂克(KarlSeidenstücker)在阿莫希湖畔的巫亭建立了“德国佛教会”(Buddhistische
Gemeinde fürDeutschland),1924年改名为“三宝佛教会”(Buddhistische
LogezudenDreiJuwelen),1935年又改名为“老佛教会”(AltbuddhistischeGe⁃meinde)。太虚法师当时所了解的应当是“三宝佛教会”时的格林。“泼勒司老”应当为当时属于德意志帝国的布莱斯劳大学,“龙伯”很可能是布鲁诺·利比希(BrunoLiebig),1921—1928年他曾任布莱斯劳大学的印度学教授。查《1926/27年冬季学期布莱斯劳大学课程总表》会找到他所开的课程《巴利文与早期佛教》(Paliund..altererBuddhismus)。“海台堡大学华来珊教授”应为德国海德堡大学的印度学教授马克斯·瓦勒泽(MaxWalleser),有多种有关佛教义理和哲学的专著行世。

三、三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期

四、“与德人谈话鳞爪”

最后的结论是:“在今日的情形,所向的应在进趣大乘行,而所依的既非初期的声闻行果;亦非二期的天乘行果,而确定的是在人乘行果,以实行我所说的人生佛教原理。”至此,太虚大师以人生佛教为核心的现代佛教理论已趋于成熟。而问题在于如何实践这一理论。因此,他特别强调实践。在《巴利语系佛教说到今菩萨行》的最后一部分《复兴中国佛教应实践今菩萨行》中说:“革新中国佛教,要洗除佛徒的空谈的习惯,使理论浸入实验的民众化。以现社会的情形和需要来说,今后我国的佛教徒,要从大乘佛教的理论上,向国家民族、世界人类、实际地去体验修学。这大乘理论的行动,即所谓新菩萨行。而此菩萨行,要能够适应今时今地今人的实际需要,故也可以名为今菩萨行”。又说“今菩萨行的实行者,要养成高尚的道德和品格,精博优良的佛学和科学知识,参加社会部门的工作。如出家众可参加文化果、教育界、慈善界等工作;在家众则政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界……都去参加,使国家的社会民众都得到佛教之益。”最后,他发出号召:“今菩萨行者,集体联合起来!本着大乘菩提心为主因,大慈大悲为根本,实践方便为万行,发挥救世无畏的精神!……总之,我们想复兴中国的佛教,树立现代的中国佛教,就得实现整兴僧寺,服务人群的今菩萨行”。

访问德国期间,太虚法师记载了七则谈话纪要,编成了《与德人谈话鳞爪》。在与德国各界人士的谈话中,既有德国人对时局的看法、宗教思想,也有太虚法师的一些重要的观点。

大师以大无畏的精神为实践其理论奋斗不息,但由于旧社会的黑暗和守旧势力的反对,使他的佛教改进运动一再受阻。他在《我的佛教失败史》作了总结。他说:“我的失败,固然也由于反对方面障碍的深广,而本身的弱点,大抵因我理论有余而实行不足,启导虽巧而统率无能,故遇到实行便统率不住了。然我终自信我的理论和启导确有特长,如得实践和统率力充足的人,必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度。”又说:“我失败弱点的由来,出于个人的性情气质故多,而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教革命热情。第二期以偶然而开了讲学办学的风气。第三期以偶然而组织主导过中国佛教会,大抵皆出于偶然倖致,未经过熟谋深虑,劳力苦行,所以往往出于随缘应付的态度,轻易散漫,不能坚牢强毅,抱持固执。”

其中太虚法师第一个就列举了卜尔熙:

太虚大师晚年,虽体衰多病,仍不遗余力地推行他的佛教改进运动。由于他过早逝世,未能使他的现代佛教理论付诸实施。但他创立以人生佛教为核心的现代佛教理论和启导佛教改进运动之功,将永垂史册。

太处曰:“个人与他人,国家与他国,恒存一我不灭亡他、他必灭亡我之念,以之互向拼死中求活。此现代从宇宙观以至人生观之大错误,而为各阶级各民族战祸之源。循此而不易其道,则世界和平与人类安乐终无望。使占优势者了知佛法,从万有以至人群,皆以因缘和合而成,生灭无常,相续不断,无可强据以为我者,亦无可强割以为非我者,惟利他乃成自他两利,若害他则必自他两害,尽堪互助以共存,岂必相斫乃为快!如不明事理,妄逞贪、瞋,人固怨苦,已亦劳困”。卜首肯。(太虚《与德人谈话鳞爪》)

从这段谈话可以看出,太虚法师希冀借助于佛教的力量克服全球性的困境和危机。实际上,早在1900年左右就已经在欧洲大陆酝酿产生了对东方哲学和信仰的关注。世纪转折时期,感伤主义者们试图在文化危机之中抛弃他们认为的日趋没落的西方文化,转而研究遥远东方的思想,主要是来自印度和中国的思想。经历了一次世界大战的欧洲知识分子,开始怀疑自己的文化,从前被西方知识分子鼓吹的西方文明开始腐烂变质。因此,太虚法师谓:

柏林远东协会会长叩尔纳贵族耶纳倭伊铿夫人,耆年硕德,颇致概于近代之欧化,以慕中国古文化之热忱,招待倾谈。询及中国现时变迁之情势,均谓中国今不可急于模仿欧洲,毁亡中国固有之美德,变成日本一般国家。其言亦可思绎。(太虚《与德人谈话鳞爪》)

太虚法师所谓“柏林远东协会会长叩尔纳贵族”应当为“德国东亚艺术协会”(Deutsche
Gesell⁃schaftfürOstasiatischeKunst)的赫尔伯特·冯·克伦佩雷尔(HerbertvonKlemperer)。曾经在中国名噪一时的德国哲学家倭伊铿(RudolfChristophEucken)于1926年在耶拿去世后,在他曾经的学生张君劢的推荐下,太虚法师去见了倭伊铿的夫人伊蕾妮·倭伊铿(IreneEucken)。两位知名人士都对欧洲的前途表现出了担忧,也都希望中国文化能够继续保持自己的特点。汉学家傅海波(HerbertFran⁃ke)后来写道:“中国作为西方世界想象中的对应物和救世主选中的拯救对象,在骚动的欧洲知识界不时起着或永久或临时的振奋和拯救作用。”

一次世界大战之后,文化形态史学家施宾格勒(OswaldSpengler)的《西方的没落》(DerUntergangdesAbendlandes)的第一卷于1918年在维也纳出版,并在知识分子中产生了极大的轰动:西方知识分子正经历着一场前所未有的幻灭。太虚法师在德国结识的人士中有1922—1923年到过中国的哲学家杜里舒以及莱比锡大学的汉学家叶乃度(EduardErkes,太虚法师所谓“爱吉士教授”),太虚写道:“莱勃齐大学杜里舒教授,及爱吉士教授,皆曾到中国,对于佛法亦有深切之了解。谓在今科学知识发达后之世界,唯佛法可为人类唯一之宗教,其他各教已皆将淘汰。”而太虚也认为:“唯佛法可为现代科学发达后欧洲人之合理信仰,亦唯现代欧洲最进步之科学,乃能发挥证明佛法为真理。二君极为首肯。”也就是说,在到处充斥着不安的社会心态的欧洲,惟有合乎理性的信仰——佛法,才能拯救欧洲和世界。

1928—1929年太虚法师的此次欧美之行意义重大,它使得19世纪以来从欧洲到非欧洲国家的信仰和知识流动的单向性得到了逆转。来自东亚的信仰和知识越来越多地为欧美的知识精英所接受和认可。他们之中的很多人不断地汲取、审视这些知识,并将它们用欧洲启蒙运动以来的方式予以批判式的接受,结合自己的传统和经验进行传播。奥斯特哈默(JürgenOsterhammel)认为:“宗教是除科学以外的大规模传播网络的伟大缔造者。”太虚法师的欧美之行,通过与不同人士的普遍接触在政治、信仰、知识等多重领域实现了全球史意义上的互动。

(感谢我的博士生吴礼敬[北京/合肥]提供巴伐利亚科学院档案馆所藏的太虚法师访德时与卫礼贤和卜尔熙公使的合影)

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