再论《沧浪诗话》的理论体系­———兼答钟厚涛先生­

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中国古代诗学的流变有一条清晰的历史轨迹。曹丕将尚书的诗言志、歌咏言传统扭曲为经国大业,经由钟嵘和刘勰,树起了主张教化的原道论。韩愈明确提出文以载道,衍生出诗学的儒家教化传统。相对于这个传统,唐人司空图反其道而行之,却由于没有作品阐述的支撑,只能成为诗学史上一次未遂的变革。欧阳修转向评点方式,避开了与文以载道的直接冲突。姜夔提出诗作四大高妙,以理高妙作为第一高妙,与理学原道稍事妥协;以自然高妙压轴,悄悄地将诗学指向自然而不是理念,暗示天性而不是原道。稍后问世的《沧浪诗话》像一个轻轻的弹跳,从四大高妙直接升华为妙悟说和吟咏情性说。诗歌的解放,诗人的解放,诗学的解放,就这样不知不觉地达成了。
中国古代诗学,曹丕的《典论·论文》可谓开山,同时也定下了中国文论的道统基调:“盖文章,经国之大业,不朽之盛事。”乃至清末民初,梁启超的“小说界革命”似乎就直接承继了曹丕的经国大业说,有道是:“今日欲改良群治,必自小说界革命始,欲新民,必自新小说始”。尽管魏晋有如先秦的一次回光返照,士子思想空前活跃,但曹丕显然不是个领风气之先之人。比起其父曹操的管、乐之志,曹丕脑子里塞满了因循守旧的等级观念,在政治上制定了九品中正制,在文艺理论上强调文学的经国性。听上去好像一副帝王口气,实质上世俗透顶。更不用说,其文章乃经国大业的论断,与古人的“诗言志,歌咏言”南辕北辙。
可叹曹丕的这种文学口味,几乎就是南朝钟嵘《诗品》的诗学宗旨。“昔九品论人,七略裁士,校以宾实,诚多未值。至若诗之为技,较尔可知。以类推之,殆均博弈。”后人将文学当作体育竞技,钟嵘应该是始作俑者。曹丕那个选官制度,被钟嵘借鉴到诗学里分出上、中、下三个等级。很有趣的是,当年的三曹之首曹操,被编入下品等级,不如其子曹丕排在中品行列,更不如被列于上品之尊的曹植。至于魏晋时代最有分量的压轴大家,陶渊明,莫名其妙地被迫与曹丕为伍。因为钟嵘诗品的等级标准取自诗人诗作承继对象的优劣。按照这种标准模式来评判明清小说,《红楼梦》断断乎排不到第一,因为此作的路数承《金瓶梅》而来,不及《三国演义》那么经国,那么不朽。
当然了,比起钟嵘《诗品》,更为经国而不朽的文艺理论着述,无疑是另一位南朝理论家刘勰及其《文心雕龙》。被清代学者章学诚誉为“体大而虑周”的《文心雕龙》,开宗明义就是“原道心以敷章,研神理而设教”。由此断定,“歌谣文理,与世推移”;从而得出“文变染乎世情,兴废系乎时序”的结论。倘若说,曹丕的道统文论还只是胚芽,那么到了刘勰的原道主张,已成了参天大树。所谓“玄圣创典,素王述训,莫不原道心以敷章,研神理而设教”,说白了无非就是,文学是圣人的教化工具。因此,尽管刘勰在着述中特意标举“风骨”,却一字不提最有风骨的诗人陶渊明。原因很简单,陶诗过于自由散漫,不符合教化工具标准。
也正是因为刘勰将文学看作圣人原道的教化工具,所以一旦具体到作品赏析,才会如此这般评说三曹诗作:
魏武以相王之尊,雅爱诗章;文帝以副君之重,妙善辞赋;陈思以公子之豪,下笔琳琅:并体貌英逸,故俊才云蒸。
刘勰不是从作品本身的意蕴内涵、艺术成就着眼,而是从各自的政治地位说起,将曹操诗言志式的胸臆抒发说成是帝王的“雅爱诗章”,庶几就是附庸风雅的委婉说法。至于评曹丕诗作的妙善辞赋,评曹植诗作的下笔琳琅,皆为不着边际的虚言辞藻。如此敷衍了事,还不如钟嵘诗品分等级排秩序来得明确。由于理论的僵硬刻板,导致具体到作品评论只能是不知所措,评得让人不知所云。读了刘勰的三曹诗评,惟有慨叹,这可真正是从何说起?
不管中国古代诗学文论是如何的自成一体,但倘若参照一下西方诗学史,那么就可以发现,刘勰的文论宗旨,像极了黑格尔美学。其原道之道,好比黑格尔的绝对理性或者绝对精神。其原道的教化主张相当于黑格尔那个着名美学定义:美是理念的显现。《文心雕龙》的体大虑周,与黑格尔美学的博大精深,遥相对称。这是两座用不同的语言构筑的具有相同品性的诗学大山,后来被那个叫做愚公的人移到一处,彼此混合,杂交出一个叫做为工农兵服务的土丘。此乃后话,且按下不表。
刘勰的原道宗旨,及至唐代古文运动的领班人物韩愈,被发扬光大为极其明确的“文以载道”。虽然刘勰的诗学体系体大虑周,但韩愈的强劲在于,不仅提出文学主张,而且有诗文创作填底;既是当时的诗界领袖,又在散文成就上名列唐宋八大家之首。韩愈的力主儒学,排挤佛、老,立场坚定,矢志不移,哪怕皇帝礼佛,也照样上疏朝奏。韩愈如此坚决的文以载道立场,获得同时代诗人白居易的唱和:“文章合为时而着,诗歌合为事而作。”这与其说是儒学影响深厚,不如说是佛学在诗学上尚未形成气候。
南北朝时期的梁武帝萧衍及太子萧统父子,都是相当于法国路易十四那样的皇室文豪。父子俩笃信浮屠,弘扬佛法。萧衍早先六艺备闲,棋登逸品,草隶心牍,骑射弓马,莫不奇妙,与王融、谢朓、沈约等名流合称竟陵八友。晚年又数度出家,潜心修佛。萧衍的梁武帝时代,文化空前繁荣,史家誉之为“自江左以来,年逾二百,文物之盛,独美于此。”其子萧统后人称作昭明太子,在文化上亦贡献卓着。编辑整理《金刚经》,又辑集历代诗文,编出三十卷《文选》留存于世。父子俩之于当时的文化事业,可谓呕心沥血,却惟独没有将佛学引入诗学文论。
稍晚于韩愈、白居易的唐代文士司空图,其《二十四诗品》颇有完成萧衍、萧统父子未竟之业之气象。这部诗学作品一反此前文论家诗学家诸如曹丕、刘勰、钟嵘、韩愈他们的文以载道倾向,全然聚集于风格评说诗作。所谓二十四诗品,论说了二十四种风格。司空图开宗明义声明“诸体毕备,不主一格”,借此不动声色地推翻了钟嵘上下有别、森然有序的诗品原则;同时又以推崇“俯拾即是,不取诸邻”的自然风格,“不着一字,尽得风流”的含蕴笔法,“离形得似,庶几斯人”的形容手段,将刘勰的原道宗旨和韩愈的文以载道婉拒门外。
然而,虽然司空图在《二十四诗品》里喜爱冲淡的风格,但并没有将此上升为一种诗学立场或者美学原则。司空图诗品的字里行间,可以看出明显的佛、老意蕴,庄子气韵,司空图却没有像刘勰、韩愈那样标明尊奉。《二十四诗品》最为致命的不足,在于作品例证的全然阙如。钟嵘的诗歌品味相当世俗,但《诗品》却以诗人分类,例举了大量的诗作。同样,信奉文以载道的韩愈,不仅是诗文大家,更有杜甫、白居易那样的诗人诗作为其文学主张佐证。事实上,历史上不乏冲淡风格的诗人诗作,陶渊明,谢灵运乃至王维,孟浩然,但司空图只顾自言自语,目不旁视地一路远逝。
似乎是注意到了司空图诗品过于空灵的不足,宋人欧阳修的《六一诗话》紧扣诗人诗作,鞭辟入里。尤其是指出唐诗那句“夜半钟声到客船”有违晨钟暮鼓的寺庙常识,令人印象深刻。欧阳修的诗话与其散文的庙堂气息截然不同,随意潇洒,有时还细腻到了把语助词的使用都关注在内:
李白《戏杜甫》云:“借问别来太瘦生,总为从前作诗苦。”“太瘦生”,唐人语也,至今犹以“生”为语助,如“作么生”、“何似生”之类是也。
此乃《六一诗话》别开生面之处,宛如山涧汩汩清溪,给诗学带来耳目一新的情趣和生气。
这样的清新,及至姜夔的《白石诗话》,获得了理性总结:
诗有四种高妙:一曰理高妙,二曰意高妙,三曰想高妙,四曰自然高妙。碍而实通,曰理高妙;出自意外,曰意高妙;写出幽微,如清潭见底,曰想高妙;非奇非怪,剥落文采,知其妙而不知其所以妙,曰自然高妙。
从理及意,再到想,最后抵达自然,可说是层层递进地揭示出了诗歌创作的不同境界,并且以自然为至尊,叫做:知其妙而不知其所以妙。司空图诗品的佛老意蕴、庄子风韵,在此获得了条理分明的阐说。不仅如此,《白石诗话》还道出了司空图诗品没能标明的诗作品味,比如:
诗有出于《风》者,出于《雅》者,出于《颂》者。屈、宋之文,《风》出也﹔韩、柳之诗,《雅》出也;杜子美独能兼之。
又如:陶渊明天资既高,趣诣又远,故其诗散而庄、澹而腴,断不容作邯郸步也。
这些都是颇有见地之语。既是诗学上的意趣盎然,又是作者本人作为诗人、艺术家的经验之谈。
倘若可以将司空图《二十四诗品》看作诗学趣味的历史性转折,那么经由欧阳修和姜白石的诗话过渡,至严羽集大成而推出《沧浪诗话》。相对于刘勰的原道、韩愈的文以载道,严羽提出的是,吟咏情性。
夫诗有别材,非关书也;诗有别趣,非关理也。然非多读书、多穷理,则不能极其至,所谓不涉理路、不落言筌者,上也。诗者,吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣,羚羊挂角无迹可求。故其妙处透彻玲珑不可凑泊,如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像,言有尽而意无穷。
诗歌并非圣人原道,亦非教化工具,而是“吟咏情性”。因此,诗自有其别材别趣,非关书也,非关理也。上乘诗作,不涉理路、不落言筌。用今天的白话来说亦即拒绝概念,拒绝在言辞上作刻意雕凿。严羽特意列举出盛唐诗人的成就在于,“羚羊挂角无迹可求”。这几乎就是司空图不着一字、尽得风流的别一种说法,并且被严羽加以透彻的形容:“如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像,言有尽而意无穷。”
严羽吟咏情性的诗学主张,直接源自佛门禅宗。有道是:
禅家者流,乘有小大,宗有南北,道有邪正。学者须从最上乘、具正法眼,悟第一义,若小乘禅,声闻辟支果,皆非正也。论诗如论禅,汉、魏、晋与盛唐之诗,则第一义也。大历以还之诗,则小乘禅也,已落第二义矣;晚唐之诗,则声闻辟支果也。
经由这番以禅喻诗,严羽得出妙悟说结论:“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。”尽管《二十四诗品》的要义其实就在妙悟上,但司空图没能参透。当年萧衍、萧统那么笃信佛学那么挚爱文学,但父子俩就是无法着手理论性的阐发。这与其说是他们的悟性有限,不如说是禅宗尚未确立,更不曾像有宋一代那样,深入士子人心。比起前人,严羽却是得天独厚,拥有风行士林的禅宗为理论前提,从而能够由禅宗而诗学地以禅喻诗,以妙悟为诗道,以吟咏情性确立诗歌的本体论。倘若说,刘勰的《文心雕龙》好比阿奎那神学,那么站在《文心雕龙》跟前的严羽则犹如面对神学体系的尼采。与尼采不同的是,严羽不说《文心雕龙》已死,而是以另起炉灶的方式,重新开创了与《文心雕龙》截然不同的诗学理论。
这无疑是一场革命,就像哥白尼提出日心说相对于托勒密的地心说一样,严羽以吟咏情性相对韩愈的文以载道,以妙悟说相对刘勰的原道论。这场革命的人文内涵在于,文学不是圣人的教化工具,而是日常人生当中每一个人都可以享有的情性吟咏。这场革命的历史内涵在于,相对于程朱理学将儒家教条诉诸心灵桎梏的存天理、灭人欲,严羽针锋相对地将禅宗带给士子的思想解放和心灵自由直接诉诸诗学理论。倘若说,有宋年间中国文化进入了一种润物细无声式的文艺复兴,那么《沧浪诗话》便是这文艺复兴的一个历史地标。
回首中国古代诗学文论的流变,人们可以发现一条相当清晰的历史轨迹。从曹丕《典论·论文》将中国上古典籍提出的诗言志、歌咏言传统扭曲为经国大业以降,经由钟嵘的《诗品》尤其刘勰的《文心雕龙》,树起了主张教化的原道论。然后再由韩愈明确提出了文以载道,衍生出中国诗学文论的又一个传统:儒家的教化传统。相对于这个衍生出来的教化传统,唐人司空图以其《二十四诗品》反其道而行之。由于司空图诗品过于空灵,没有作品阐述的支撑,最后只能成为诗学史上一次未遂的变革。深受儒家思想影响的欧阳修,其《六一诗话》以转向评点诗人诗作的方式,避开了与文以载道的直接冲突。然后姜夔的《白石诗话》提出比较温和的诗作四大高妙,并且以理高妙作为第一高妙,与理学原道稍事妥协。同时又以自然高妙压轴,从而悄悄地将诗学指向自然而不是理念,暗示天性而不是原道。从某种意义上说,《白石诗话》有如一块无形的跳板,稍后问世的《沧浪诗话》仿佛只是一个轻轻的弹跳,便从四大高妙直接升华为妙悟说和吟咏情性说。诗歌的解放、诗人的解放,诗学的解放,就这样不知不觉地达成了。
这场具有文艺复兴意味的诗学革命,首功与其说是司空图的《二十四诗品》,不如说是当年萧衍、萧统父子在佛学和文学上的双重努力。尽管萧衍无法领略达摩的禅意,但这并不意味着萧氏父子的努力可以尽付笑谈。事实上,禅宗也只能在山林立足,而无以在皇宫安身。达摩与萧衍之间那场失败的对话,与其说萧衍悟性有限,不如说达摩当时尚不知应该从哪里开始。禅,就像树木花草,不在宫廷,也不在寺庙,而是生长在大自然里。因此,姜白石的妙在自然,已经深得禅意。
从某种意义上说,有宋年间那场静悄悄的文艺复兴,是由禅宗的兴起所激发所促成的。这也可以说,是自先秦以降一千多年之后,来自天竺的佛教文化与中国传统文化之间的碰撞结果。从汉代开始进入中国的佛教文化,至唐代进入鼎盛,从而与中国文化走向融和。或者因唯识而成学问,或者经由净土宗走向芸芸众生,抑或经由禅宗渗入士子身心。禅宗的历史意味在于,重新唤起了中国士子有关上古文化的原始记忆,其中包括老子学说,庄子文章,甚至包括更古的中国文化的无言意境。具体到中国诗学,则是无意当中突破了原道或文以载道的藩篱,从而将诗言志、歌咏言的古老传统转化为吟咏情性的妙悟说。于是,相对于文以载道的传统,中国古代诗学又有了注重情性的妙悟传统。借用黑格尔的历史三段论,这正好是一个否定之否定的过程。原道否定诗言志、歌咏言,情性和妙悟否定道统。
自《沧浪诗话》以降,中国诗学文论出现了与道统并存的情性传统。明代王世贞的《艺苑卮言》,胡应麟的《诗薮》,尤其是清人袁枚的《随园诗话》,无不深受影响。中国诗学虽然道统犹在,但由于别有《沧浪诗话》开拓的另一番天地的出现,而并不能成为独尊。
及至中国历史上又一次文化碰撞的来临,中国诗学再次发生嬗变。在中、西两种不同品质文化的交织之下,王国维《人间词话》应运问世。这是继《沧浪诗话》之后的又一个历史性的诗学地标,以境界说标画出了又一种审美方式。再下一幕便是,将近半个世纪之后,中国诗学流变进入美学现身阶段,刘勰化身李泽厚,道统文论变成了实践美学;严羽转世高尔泰,妙悟说上升到论美是自由的象征。这是中国晚近历史上的诗学转折和美学交锋,不在本文的话题内,但可参见笔者《百年风雨》的有关章节。具体不再展开,只说一句,中国自古以来至今未休的诗学、文论、美学的演变和流向的大致勾勒,如斯。
作者简介
李劼,本名陆伟民,当代思想文化学者,作家,文艺评论家。生于上海,毕业于华东师范大学中文系,并在该系执教十多年。现旅居美国。上世纪80年代曾在国内外重要报刊上发表大量文艺评论和文学作品,影响卓着;90年代转入思想文化研究。出版着作有:论着《二十世纪西方文化风景》、《历史文化的全息图像——论红楼梦》、《中国文化冷风景》、《美国风景》,散文集《风烛沧海》、《中国八十年代文学历史备忘》,小说《丽娃河》、《爱似米兰》、《商周春秋》、《吴越春秋》、《汉末党锢之谜》、《上海往事》、《被遗忘的岁月》、《星河流转》。自2006年4月起,在世界日报周刊开设电影评论专栏。曾获文学评论奖、短篇小说一等奖,入剑桥世界名人录。

对严羽《沧浪诗话》的批评,从它诞生之日起就开始了,其中尤以清代学者冯班为烈,但这些批评意见并没有削弱《沧浪诗话》的影响力。当代许多学者认为《沧浪诗话》是有体系或系统的,但一般只是一笔带过,我的论文《论〈沧浪诗话〉的理论体系》[1]具体论证了《沧浪诗话》理论体系的内容及其特点。最近读了钟厚涛先生的论文《〈沧浪诗话〉“体系性”问题再审视———兼向朱志荣教授请教》[2]之后,有一定的启发,同时我感到这篇文章主要不是针对我的论文,而是立足于否定《沧浪诗话》体系的。钟文所指出的《沧浪诗话》的诸多缺陷,早已有人论及,而《沧浪诗话》的理论缺陷与《沧浪诗话》的体系是否存在之间并无必然的因果联系。我认为钟厚涛否定严羽理论体系的角度和方法等是不成立的,特申述如下,请钟厚涛先生和学界同仁批评指正。

《美学与诗学——张晶学术文选》(六卷本),张晶著,中国社会科学出版社2017年5月出版

一 “说江西诗病”辩

我对禅学,并无宗教方面的兴趣。如果从宗教的意义上讲,我可以说基本上是个“门外汉”。我对禅,却有很浓的哲学的、美学的乃至于诗学的兴趣。

钟厚涛把“说江西诗病”说成是严羽《沧浪诗话》的立论动因,认为其立论动因在其后的具体论述中被彻底地消解了,以此判断《沧浪诗话》体系不存在。这显然是一种误解。严羽在《答出继叔临安吴景仙书》中自诩说“其间说江西诗病,真取心肝刽子手。”这说明严羽诗话的“立论动因”之一即在于“说江西诗病”。但“说江西诗病”不是《沧浪诗话》的逻辑起点,而只是重要论据之一。《沧浪诗话》是否有体系,在于它的逻辑起点,而不是立论动因。逻辑起点和立论动因是性质截然不同的两个问题。严羽作《沧浪诗话》的立论动因是“说江西诗病”,逻辑起点是“诗者,吟咏情性者也”。这是两个完全不同的问题,不能混为一谈,而由此在逻辑上推论说《沧浪诗话》的体系是不成立的,更是违反基本逻辑常识的。

1985年,当时我还是一个刚刚硕士毕业的助教,收到“第一届全国严羽学术研讨会”的请柬,我非常珍视这个学习机会,便非常认真地准备会议论文。从何入手呢?于是研读严羽的诗学代表著作《沧浪诗话》。从中找到了一个角度,那就是诗与禅的比较。因为严羽自己就说得非常清楚:“以禅喻诗,莫此亲切。”这是对严羽诗学思想研究的最佳提示。我由此得到憬悟,写成了《诗与禅:似与不似之间》,后来收在《严羽学术研究论文选》(鹭江出版社1987年版)中,这是我探索诗禅关系的起点。

建立理论体系是建设性的工作,并不是要针对谁。以“立论动因”来说明体系是否存在,是以针对性规定体系性的做法。钟文认为:“任何一方理论体系的构建,必定会有其立论的动因所在,也即要有明确的针对性。”这是一种错误的认识。构建理论体系并不必然地是批判,并不需要批评或打倒特定的对象,可以是在继承的基础上加以发展,可以是集大成式的,不一定要针对江西诗派。严羽这种有认同、有批评的做法,恰恰是客观的,实事求是的,超越了二元对立的思维模式。因此,体系是建设性的,建立体系未必要有针对性,不是为了批判谁而建立体系的,更不是要把批判进行到底才建立体系的。严羽《沧浪诗话》体系的特色在于它不同于正统的儒家诗教观,而强调妙悟和性灵。

我从小就喜欢诗,古诗、现代诗都拿来读。在“上山下乡”那段不堪回首却又记忆犹新的日子里,一天艰辛的劳作之余,是一部《唐诗三百首》和一些旧的《诗刊》,伴我度过寒冷的冬夜。硕士期间读的是唐宋文学,研究的对象就是唐宋诗词。自己以前也喜欢写诗,上大学时还写了不少“朦胧诗”,因此对唐宋诗词有一份情有独钟的深爱。从20世纪80年代中期开始,以研究《沧浪诗话》为契机,对诗禅关系有了一些属于自己的体会。

严羽对江西诗派有继承,有批判,有发展,但这并不影响他思想的体系性。钟厚涛以严羽既批判又继承江西诗派主张而否定《沧浪诗话》的体系性,是于理不通的。严羽肯定批评了江西诗病,他对江西诗派的诗学主张烂熟于胸,深知其根底,知道江西诗派诗学主张的“死穴”所在。而在钟文的论述中,严羽所说的“说江西诗病”被作者直接改换成“直接攻讦和反对江西诗派的诗学主张”。这是一种以偏概全的思维方式,没有尊重严羽的观点,“诗病”和“诗学主张”毕竟还是两回事。而且即使“说江西诗病”也并非是要完全否定和排斥江西诗派,批判是为了更好地继承和发展。

从某种意义上说,禅学对中国文学、中国诗学的影响与互渗,不亚于它的宗教价值。中国的唐诗、宋诗之所以是我们现在所看到的这个样子,在很大程度上是不能排除禅的影响的。最典型的当属王维、孟浩然、刘长卿、白居易、刘禹锡、苏轼、黄庭坚的创作。唐宋时期文人士大夫染禅的情况非常普遍,禅在很深的层次上影响着文人的心态。这种心态又使唐宋诗人、词人的作品,呈现出特有的审美风貌。如盛唐的山水诗派诸人,大都是与禅有较深关系的。禅使这些诗人有了一份淡泊的心境,才有了山水诗的那种空灵明净。

严羽在批判的基础上继承了江西诗派的某些诗学主张,不能说明《沧浪诗话》自己就是没有体系的。任何一种学说或者理论体系都不是凭空而来的,都是建构者在继承前人理论的优点、改正其缺点的基础上有所创新而诞生的,《沧浪诗话》也是这样。如果因为《沧浪诗话》继承了江西诗派的某些主张,就得出“《沧浪诗话》出现了难以弥合的缝隙”、并“彻底地消解掉了”其理论体系的结论,这在逻辑上是说不通的,也不符合理论、学说发展的实际情况。严羽对待江西诗派的总体态度是客观公允的,是继承与批评的辩证统一,其中在诗论上更多地作了继承和发展,而在诗歌实践方面则更多地给予了批评。关于严羽对江西诗派的继承和发展,我在《文艺理论研究》2007年第5期上发表的《论江西诗派对严羽〈沧浪诗话〉的影响》一文中有详细论证。这种继承和发展,使得他的《沧浪诗话》比江西诗派的诗论更完善,更有价值,也更有体系性了。这是学者在《沧浪诗话》体系性问题上应该采取的科学态度。

作为中国化的佛教哲学思想,禅宗固然有着来自于印度佛教思想的渊源,但更是与中国本土的哲学思想相融合的产物。魏晋南北朝时期,佛学与玄学的合流,是后来禅宗思想的基因。支道林、谢灵运、宗炳等人的佛学思想,其实都不无玄学的影子。般若学的“方便沤想”,深受“体用不二”思想的启迪;道生的“顿悟”,尤与庄学、玄学有不解之缘,而至禅宗思想的产生与丰富,可以说是佛学中国化所达到的浑然无间的境界,也是中国的士大夫们所乐于接受的思想方法。禅的“拈花妙谛”,禅的“活参”“妙悟”,不仅与诗的灵境相通,而且在相当大程度上使唐宋诗人的艺术思维产生了飞跃。

因此,严羽不是钟厚涛所说的那种简单地“回到和认同了江西诗派的诗学主张”。用刘勰的话说,乃是:“有同乎旧谈者,非雷同也,势自不可异也;有异乎前论者,非苟异也,理自不可同也。”这是体大思精的《文心雕龙》的作者刘勰的态度,也是建立诗论体系的严羽的态度。严羽批评江西诗病,又吸取了江西诗论的精华,说明严羽的态度是辩证的、客观的,并没有因为要批评一个诗派而将其全盘抹杀。南宋的著名诗人或多或少都受到了江西诗派的影响,曾几、陆游、杨万里、姜夔等人都是从“江西”入,最后又能开创出新的诗风,只不过他们是从诗歌创作上表现出来,而严羽是从诗歌理论上表现出来而已,其精神实质是一样的。严羽批判江西诗派的眼光说明他能跳出江西诗派的框架,既看到其优点,又不回避其缺点。

“欲令诗语妙,无厌空且静。静故了群动,空故纳万境”(苏轼《送参寥师》),非常睿智地揭示了禅的“空静”观与诗境的关系。禅是超越的,但却并不脱离世俗生活。“平生寓物不留物,在家学得忘家禅”(苏轼《寄吴德仁兼简陈季常》),在现实生活中即世超越,这正是禅的精神。《维摩诘经》中有着颇为有趣的譬喻:“譬如高原陆地,不生莲花,卑湿淤泥,乃生此华。”“又如植种于空,终不得生,粪壤之地,乃能滋茂。”“譬如不下巨海,终不得无价宝珠,如是不入烦恼大海,则不能得一切智宝。”作为禅宗的精神宝典,这种“烦恼即是菩提”的命题,深深地影响着唐宋时期士大夫们的生活态度,从而也形成了在生活境像中返照,对“此在”的生存取一种审美观,如王维的“空山不见人,但闻人语响。返景入深林,复照青苔上”(《鹿柴》)、柳宗元的“渔翁夜傍西岩宿,晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人,欸乃一声山水绿。回看天际下中流,岩上无心云相逐”(《渔翁》)、苏轼的“雨洗东坡月色清,市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路,自爱铿然曳杖声”(《东坡》)等均是。

二 “以禅喻诗”辩

唐诗在意境上远远超越了魏晋南北朝的诗歌。从质实到空明灵动,这是中国诗歌艺术史上的一个跃迁。如王维的“白云回望合,青霭人看无。分野中峰变,阴晴众壑殊”(《终南山》)、“澄波澹将夕,清月皓方闲”(《泛前陂》)、“江流天地外,山色有无中。郡邑浮前浦,波澜动远空”(《汉江临泛》)、孟浩然的“移舟泊烟渚,日暮客愁新。野旷天低树,江清月近人”(《宿建德江》)、常建的“山光悦鸟性,潭影空人心”(《题破山寺后禅院》),都是很有代表性的。这与诗人们的禅思是大有关系的。

钟厚涛认为“以禅喻诗”是批评策略,严羽并不因为使用了“以禅喻诗”的策略就建立了自己的诗学体系,策略和体系之间不存在必然的因果关系,策略能否建立体系关键还要看建构者本身的素质。同时,严羽在建立自己的诗学体系的时候,他的“言说策略”并不仅仅是“以禅喻诗”,同时他还使用了“以兵法论诗”、历史推原等手段,他的诗学方法论本身具有强烈的辩证意识和现实针对性。因此,如果仅仅以“以禅喻诗”本身所具有的某些不足而否定严羽的诗学体系,这实际上也是对严羽及其《沧浪诗话》的有意误解,是一种不顾文本本身的片面、盲目的批评。

禅学思想中的“任运自在”“随缘自适”,是文人士大夫度过人生困厄、消解心理焦虑的“良方”。尤其是身处贬谪境遇之中,禅的“随缘自适”“任运自在”的思想,帮助士大夫们度过那些饱经坎坷的岁月,也使他们的诗词创作中冲融怡然的审美情趣。如白居易的“外累由心起,心宁累自息。尚欲忘家乡,谁能算官职?宜怀齐远近,委顺随南北,归去诚可怜,天涯住亦得”(《委顺》)、柳宗元的“霞散众山迥,天高数雁鸣。机心付当路,聊适羲皇情”(《旦携谢山人至愚池》)、苏轼的“试问岭南应不好?却道,此心安处是吾乡”(《定风波》)。

严羽虽然对禅学了解不够,但这并不影响他运用“以禅喻诗”的方法来进行批评,更不直接影响严羽的诗学体系。钟厚涛说严羽对禅宗“一知半解”,这是过去流行的一种说法,是一种人云亦云的说法,他以此否定严羽《沧浪诗话》的体系,理由是不充分的。“以禅喻诗”是当时流行的一种诗话言说方法,严羽的“以禅喻诗”明显是继承了当时流行的比喻方法,江西诗派也常常“以禅喻诗”,但当时运用禅作比喻的人并不都非常精通禅,目的在于借用禅更好地把诗的问题说清楚。严羽“以禅喻诗”这种譬喻方法的运用,比他以前的诗论学者用得更好,更成熟,成了“以禅喻诗”的代表。其中所言说的内容,“是自家实证实悟者”,是他自己个人的心得,而不是说“以禅喻诗”这种方法。严格说来,任何譬喻都是蹩脚的,都是为了形象生动地说明问题,不能滞实地较真。严羽对禅宗所知程度,并不影响他对这种譬喻方法的运用,更不影响他思想的系统性和体系性。况且“以禅喻诗”只是他的譬喻方法的一种,而不是全部,严羽通过这种方法来表述他悟到的心得。钱谦益、冯班、吴乔等人对严羽的质疑,有的是不同观点间的讨论,有的是作进一步的追问,没有否认严羽的做法,而陈继儒、冯班批评严羽喻体不当的冬烘式的嘲讽,实际上是一种本末倒置,不能说明严羽所表达的意思不对。

禅学对诗学理论的影响与渗透更是显而易见的。这当然以《沧浪诗话》为代表。《诗话》中的“禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟”的著名命题,已将诗禅之间的相通之处揭出。禅对诗学介入的重要意义,更在于在儒家诗教之外另开了一条诗学研究之路,即更重诗人的艺术思维和诗歌境界的探寻。《诗格》(署名王昌龄)的“三境”、苏轼的“空静”说、叶梦得《石林诗话》中的以“云间三种语”论诗、姜夔的《白石道人诗说》中的四种“高妙”和“白悟”说,都是受禅宗的直接影响而提出的新的诗学命题。这些命题所阐述的诗人的审美心胸和诗歌的审美境界等,都与儒家诗教相去甚远。应该说,禅学对诗学的介入,在中国诗学史上有划时代的意义。

严羽在禅学知识方面确有不足,但“妙悟说”在受到后人质疑的同时,在矫正江西诗派创作主张的消极影响方面无疑起到了积极作用,并在明清诗学中得以继承和发扬。因此,它的积极影响要大过它的消极影响。钟厚涛据此说是“彻底地否定了”,显然是武断的说法。比喻的不恰当和纰漏,不足以否认严羽思想的体系性。

禅与唐宋诗学之间的因缘是很难说得透翻,本书所涉,也只能是一鳞半爪而已。这些年来,这个方面的专著和文章时可见到,各有建树,而我的这本小书虽则粗疏,却是自己含茹而来,略有心得:

尽管钟文一再强调要“最大限度地返回到《沧浪诗话》文本本身”,但在批评严羽“以禅喻诗”的行文中,钟厚涛却是从既定的结论出发,从国内外一些学者对《沧浪诗话》的批评出发,而不是从《沧浪诗话》文本本身出发。实际上,钟文在论述“《沧浪诗话》非体系性”问题时,也是从一些既定的结论出发来看问题的,而没有顾及到古人学说的实际情况。如果一味强调古人学说的“非体系性特征”,那么在某种程度上是以今人之姿态而看轻古人了,是一种“荣今虐古”的做法。

京华秋意已深,片月青天,白云自在:以思无思之妙,返思灵焰之无穷。

禅与诗之间客观存在着相通之处,“以禅喻诗”是宋代诗歌理论中盛行的方法,对诗歌的体认和鉴赏有着重要的影响,其中严羽对“以禅喻诗”的运用尤其突出,为后世所公认。特别是他的“妙悟”的提出,对诗歌创作机制的探讨有很大的启发,我们不能执片面之词,因为其有争议而将其积极影响完全抹煞。

三 “复古创新”论

复古创新是严羽诗论的一个策略,也是中国古代文学传统的基本方法和策略,在文论史上屡见不鲜,《文心雕龙》中就有复古思想,韩愈古文运动也是一种复古创新。而严羽的“以己诗置之古人诗中”肯定不是形式上的相似,而是关乎诗歌本体的兴趣、情味上的相似,这是以典范为标准的做法,并不一定就是完全形似古人。严羽所谓“汉魏尚矣,不假悟也”,实际上是要求学习汉魏真情自然流露的特点,要求回归自然,回到诗性之本然状态。

在严羽生活的时代,江西诗派影响巨大,几乎掌控了整个时代的诗歌创作,江西诗派诗学主张的某些消极面对当时诗歌创作的发展和创新是不利的。在这种情况下,严羽提出自己的诗学主张,必然会以比较先锋的方式对江西诗派的某些观点进行激烈抨击,并以古人诗作作为自己诗学主张的代言人。这种托古创新的做法在中国文学传统中是经常出现的。虽然打着复古的旗号,严羽还是有着自己独立的诗学主张。他的思想中虽然有诸如“吟咏情性”这样体现儒家经典思想的内容,更有着超越儒家思想,体现诗歌艺术自身审美规律的内容。他有意规避诗经与比兴,目的在于想在传统的诗教外另辟蹊径,以图独树一帜,具有很强的现实针对性。因此,我们今天看待严羽的诗学主张,关键是要看它对矫正时弊所起的积极作用,要看它在中国诗学史、文学史上的积极作用,而不能因为严羽继承了一些古人的主张就完全抹杀其贡献。

严羽主张诗要正本清源,要拨乱反正,这种做法本身是没有错的。钟厚涛引述钱振鍠《谪星诗说》中的话:“夫诗岂有一定门户,《风》《雅》《颂》、汉魏、初盛,门户亦各不同,何必强分其正不正。”钱振鍠列举的都是经典,都是沙里淘金挑出来的,当然没有正不正的问题,但学诗者肯定需要注意,不能误入歧途,这就是正不正的问题。虽然说至法无法,但是我们不能否定法。严羽所说的古人诗,就是国风、楚辞、汉魏晋和盛唐的优秀传统,他所谓的不正,除了浅薄无知的作品外,就是开元天宝以下的“野狐外道”,他是通过复古来创新。严羽提倡的复古并非要求机械地模拟古诗的形式,而是复兴古人作诗的优良传统,严羽诗论标举“妙悟”,提出“诗之法有五”等,都可看出严羽对诗歌内容的重视,和强调情感的自然抒发。

对于古代文论的研究,要体现出当代性。中国古代文论具有潜在的系统性,今天我们以科学的思维方式对中国古代的文论遗产进行归纳和总结,让中国古代文论以相对系统的面貌呈现在我们面前,在归纳和总结中体现出中国古代文论的当代价值,将严羽的诗论思想移到当代性语境中,使其古为今用,为我们建构中国当代的文艺理论体系提供丰富的理论资源。因此,我们既要在宏观上梳理出中国古代文艺理论的表现形式、体制特征和发展脉络,又要对具体著作尤其是大量的诗话、词话中的文艺思想进行系统的归纳和总结。从当代性出发构建古代文论体系不代表不尊重古人的思想,也不代表古人的思想不具有体系性。在研究中体现中国古代文论的当代价值与尊重古人思想是不矛盾的。

但钟文把严羽思想说成是“荣古虐今”,显然是不成立的。钟文在第一部分讲严羽“说江西诗病”的时候,只讲继承,第三部分又说严羽批评江西诗派等不当,前后是矛盾的。严羽抨击和批评江西诗派的诗歌,是贯穿在整个《沧浪诗话》中的。退一步讲,严羽对待江西诗派的继承和创新的当与不当,与《沧浪诗话》有无体系并没有直接的关系。

四 诗话体系论

我们说《沧浪诗话》有体系是有一定参照系的。钱仲联先生曾说:“严羽在继承张戒等人理论的基础上,明白提出了别材别趣、妙悟等一整套理论,对宋诗和宋人诗论作了总结,并提出了学习盛唐以纠正宋人以文为诗的主张……从这里,清楚地看到宋代诗话的理论的针对性。”[3]这里关于体系有两点强调,一是“一整套理论”,一是这个理论具有“针对性”。黄景进《严羽及其诗论之研究》中则说:“《沧浪诗话》取名为‘诗话’其实是有问题的”,因为此前的诗话用欧阳修的话说是“资闲谈”的,“《沧浪诗话》的议论是置放在一个有体系的架构里,并不是单纯的议论。”[4]又说“严羽诗论的价值,第一是他综合唐五代至宋的著作形式,提出较有系统的诗论;在宋人诗话传统中,其系统性特色尤为突出。”[5]强调了严羽理论的体系架构和系统性。钟文所引蔡钟翔和王运熙的说法都明确地说,与宋代诗话如《六一诗话》、《岁寒堂诗话》或《后村诗话》等诗话相比,《沧浪诗话》更有理论体系。

我对《沧浪诗话》体系的说法是“潜在体系”,这样说实际上隐含着一个参照坐标。这个参照坐标就是严羽以前的诗话著作,我认为与宋代的其他诗话类著作相比,严羽的诗话更具有体系性。《沧浪诗话》包括“诗辨”、
“辨体”、
“诗法”、“诗评”、“考证”五个部分,尤其系统总结了前人诗体、诗法等方面的特点,这是以往诗话所没有的,这就是典型的体系性的表现。不管其观点是否为我们所接受,但其归纳是体系建构性的,是具有体系意识的。钟文认为《沧浪诗话》没有体系,认为自己在还原古人学问的原貌,没有能充分理解严羽思想的内在逻辑。我们有比较地说明严羽《沧浪诗话》有体系,意在按照现代学术形态梳理严羽思想,使其更能为当代学界所接受、继承和发展。

钟厚涛还截引陈寅恪《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中的话批评我为严羽的思想梳理体系,这显然是不当的。陈寅恪的这段话是这样说的:“然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所熏染之学说,以推测解释古人之意志。由此之故,今日之谈中国古代哲学史者,即其今日自身之哲学史者也,其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。”[6]这主要是针对“六经注我”的做法的。他批评有些学者写的中国哲学史是自己的哲学观,而不是中国古代的哲学史,涉及到学风问题,与我们从《沧浪诗话》内容出发讨论其思想的情形完全不同。我在文中并没有以今律古,以自己的思想去削足适履,肢解和误读严羽。陈寅恪本人对古代史学的研究,也同样体现了当代性。因此我认为,把陈寅恪这句话断章取义地加在我头上是不合适的。如果从体系视角出发去研究《沧浪诗话》是错的话,那么钟厚涛论文三个部分的“立论动因的消解”、“言说策略的失效”和“批评后效的落空”等标题,则更加符合陈寅恪所批评的“连贯综合之搜集及统系条理之整理”的情形了。

同时,我们对“体系”的认识,需要改变人们对中国古代文论的一些固有看法,其实中国古代文论是有体系的或者说古代文论家是有体系意识的,只是可能与西方文论相比,不那么强烈和明显,而这又与古代文论的言说方式、文体特点等有着密切的关系。我们对《沧浪诗话》的理论体系虽然以西方理论为参照,并且体现当代意识,但是我们是立足于《沧浪诗话》自身的思想特点进行归纳的,不曲解,不断章取义,不以西方体系对它作简单的改造和移植。

当然,我们不是说严羽说得都是对的,严羽《沧浪诗话》的理论体系肯定不是十全十美的,但是他的错误不代表他没有体系,正如中国的刘勰、德国的康德、黑格尔这样体大思精的人物,他们的思想体系也有很多矛盾之处一样,严羽的思想体系也不例外,也有一些前后矛盾的地方,也有一些核心概念不能贯穿全文等中国古代文论共通的弱点。我们不能因为他的思想有不足之处,就否定他的诗话的体系。当然严羽的理论体系并不象西方近代以来的体系那样谨严和完备,而且我们说严羽《沧浪诗话》有体系是在相对比较意义上的,在宋代诗话尤其显得出色。

总之,钟文对什么是体系没有一个明确、清晰的认识,他以《沧浪诗话》本身的局限和不足来否定其体系性的研究方法是站不住脚的,也是没有说服力和可信度的。他的从“立论动因的消解”、“言说策略的失效”和“批评后效的落空”三个维度不能有力论证和顺畅地推导出作者所持有的《沧浪诗话》无体系性的中心观点,中心论点和分论点是脱节的,是“空对空”的,总体逻辑不能自洽和圆融,说明他对理论体系这一概念的内涵还不是很清楚。而体系本身对错与否和这一体系是否存在、有没有体系之间是不能等同的,以一个事物有错误而否定其存在是错误的。这是钟文的根本问题所在。

注释:

[1]朱志荣:《论〈沧浪诗话〉理论体系》,《学术月刊》2009年第2期。

[2]钟厚涛:《〈沧浪诗话〉“体系性”问题再审视———兼向朱志荣教授请教》,《学术月刊》2009年第6期。

[3]钱仲联:《宋代诗话鸟瞰》,见《古代文学理论研究》第三辑,上海:上海古籍出版社1981年版,第233页。

[4]黄景进:《严羽及其诗论之研究》,台北:文史哲出版社,1986年,第48-49页。

[5]黄景进:《严羽及其诗论之研究》,台北:文史哲出版社,1986年,第258页。

[6]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,见《金明馆丛稿二编》,上海:上海古籍出版社,1980年,第247页。

(作者简介:华东师范大学中文系,上海200241)

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