瞿骏:钱穆与五四运动的互动

2018年11月,四川大学“中国史青年沙龙”(第一期)在四川大学历史文化学院召开。本期所讨论的主题是“钱穆与五四运动”,由华东师范大学瞿骏教授担任引言人。本文为瞿骏教授的演讲纪要。

前言:在关于五四的汗牛充栋的研究中,华东师范大学历史系教授瞿骏的学术探索算得上特别。瞿骏长期以来致力于研究五四新文化在江浙地区的展开和地方读书人的回应,尤其值得注意的是,他会关注一些边缘读书人的经历。在他看来,五四运动实际上是多声部的――它是一场多层次、复合性的庞大运动,其中有着紧张、冲突和曲折反复。在接受界面文化采访时,瞿骏表示,上海和北京实为五四运动之“双塔”,“但目前,学界对于上海之‘塔’的作用还未充分研究、足够重视。”除了上海以外,长沙、武汉、广州等城市在五四新文化中扮演的角色也值得思考。在瞿骏看来,对“家乡”的不同感受和生命的不同历程对五四青年如何看新文化影响很大。例如钱穆早期的活动范围基本是江南的富庶繁华之地,因此对“中国”有一种“真诚之深爱”,能做到“一生为故国招魂”;而胡适、傅斯年等人早年便离开故土,成长于上海的租界洋场,求学于欧美的大学,因此在“世界”与“民族”之间多偏于“世界”。正是因为有这样的不同背景,钱穆对中国文化传统的基本态度和胡适、傅斯年等在五四运动时期的主张会产生冲突。除了“明星”读书人,瞿骏也关心五四运动中的普通读书人,他看到,当时的地方读书人实际身处“多个世界”,有的人停留在清末民初的“世界”,有的停留在同光乃至道咸的“世界”;还有的读书人则是“不知有汉,无论魏晋”,“这些读书人‘跳入’五四洪流的千姿百态,也造成了日后受五四影响的一代又一代读书人的千姿百态。”五四学潮让一代在北京、上海等大城市求学的读书人与时代变迁产生了前所未有的紧密联系。回到家乡后,他们接上了中国的地气,思考中国的问题,这批“入城又回乡的青年”,把他们在大城市获得的革命的实践经验,开始用在家乡农村。他们在地方建立各种各样的学校和社团,办地方性报刊,从中发展革命组织和革命人员……这又为之后的“红色文化”在地方社会生根发芽提供了基础。这种对于不同层次、不同地域的研究,可以帮助人们更好地全面理解五四运动的发生,也是对于“成王败寇”的历史观的一点反思。瞿骏希望人们可以辩证地看待“新”与“旧”的关系,“我盼望的是人们读些历史之后,可以不要一味歌颂‘新’,可以目光稍及时代洪流下裹挟着的万千人的无奈和悲伤。如果不能够做到,至少不要对那些已经境况无比悲惨的人说‘你不值得同情,因为你注定被历史的车轮碾过!’”青年眼中的五四对“家乡”的不同感受深刻影响了五四青年如何看新文化界面文化:在你看来,五四一代青年和之前、之后的两代人会有什么代际上的差别吗?瞿骏:这个问题许纪霖老师有经典性研究。我这里可进一步阐发的是:代际差异肯定是有的,但一定要注意很多时候代际差异不是具体年龄造成的,而根本上是认同的差异,即可能年纪很轻却是遗老遗少,年纪很大却是激进新青年。进而要把认同与这些读书人实际身处的“多个世界”联合起来考察。在1919年5月前后,有的读书人仍停留在清末民初的“世界”,以广东、福建、江浙地区为多;有的仍在同光乃至道咸的“世界”,以中国广袤的内陆世界为多;大多数边疆地区若有读书人则是“不知有汉,无论魏晋”。由此,我们在讨论代际差异时当避免以往用时间、年龄简单划分代际的认知,转而注重读书人的自我认同和身处不同地域对他们的影响。因为他们有的是作为清末的老新党与五四互动;有的是作为民初的新人物与五四相碰撞;有的是作为道咸、同光遗老压根就和五四毫无关联;有的则作为道咸、同光遗少直接跳入了五四洪流之中,不一而足。这些读书人“跳入”五四洪流的千姿百态,也就造成了日后受五四影响的一代又一代读书人的千姿百态。界面文化:你近年来研究钱穆与五四运动的互动。你指出,胡适、傅斯年等人心目中的中国是“所闻之中国”,钱穆这样的人心目中的中国是“所见之中国”。这是什么意思?这对他们如何看待五四、新文化有何影响?瞿骏:“所见之中国”和“所闻之中国”大致对应于传统读书人说的“耳目之知”与“心胸之知”。“耳目之知”和“心胸之知”既是联系的,又是不一样的,进而如《公羊传》所言,有所见、所闻和所传闻的区别。以中国之大,当日任何人都不可能走遍全国,因此一定是一个以其“耳目之知”推及“心胸之知”的过程,读书人在其活动范围内的亲见亲闻一定会深深影响他对整体中国的印象、判断和解说。所谓钱穆心目中的中国是一个“所见之中国”指的是:钱穆在去北京的大学任教之前,他的活动范围基本是江南的村镇、市镇和城市。这个他每日感之、识之、认之的世界既是源远流长的富庶繁华之地,又是积淀深厚的文化光耀之所。江南的村镇、市镇和城市让他先看到了活生生的传统,进而看到了近现代中国虽有各种各样的病症,但亦有各种各样的“生力”。因此钱穆心目中的“中国”乃是一个由“认识乃生情感”,由情感而灌注成就的“中国”。他生于斯、长于斯,认同于斯,对“中国”有一种“真诚之深爱”,所以才能做到“一生为故国招魂”。所谓胡适、傅斯年等人心目中的中国是一个“所闻之中国”指的是:他们生于因大运河风光不再而经济、文化迅速衰落之地如傅斯年的故乡――山东聊城,与精英不留本乡、经常外出行商之地如胡适的故乡――安徽绩溪。他们成长于上海等租界洋场,求学于欧美的大学。他们的认同虽在“世界”与“民族”之间,但多偏于“世界”,且常是一个不能包纳中国,尤其不能包纳中国之本来文化的“世界”。像傅斯年就曾直接说聊城曾是山东西部三大埠之一,“一切社会都受运河和八股文化的影响”,但自清末以来“经济上的状况一落千丈了,只有当时造成的恶根性存着,妨害生活的发展”。这种对于“家乡”的不同感受和生命的不同历程对他们如何看新文化影响很大。其中最大的区别是钱穆并不反对“变革”,但他强调:在“变”之前,要对中国的文化传统有一个真切了解,这个要真切了解中国文化传统的基本态度,和胡适、傅斯年等至少在五四运动时期的主张是冲突的,且难以调和。界面文化:我们一般关注的都是“明星”读书人,而你关注了很多地方读书人,比如说在你的着作《天下为学说裂》《花落春仍在》中,你关注了凌独见、李无隅这些我们可能闻所未闻的读书人。你指出,在五四那个大时代中,除了“最主要和最高”的那个思想层次,还有地方读书人的那个思想层次。在你看来,这两个层次有何区别?这些研究对五四这样的大图景起到怎样的补充作用?瞿骏:从我的设想,这些研究肯定不只是起到对五四大图景的“补充”作用,因为研究地方读书人不只是为了研究“地方”。在我看来至少有三点可以展开:第一,任何历史人物都是依托于一个个具体历史舞台而展开他们的活动。从这个意义上说处在“最主要和最高”思想层次的“明星读书人”与“地方”层次的一般读书人是基本无差的。他们都在给定的舞台上演出他们的历史。而目前的研究其实对他们的舞台都没有了解清楚,都需要下大力气去研究。第二,以往我常觉得五四运动的拓展是一个从中心向地方的散布和接受的关系、传播和影响的关系,但我现在越来越觉得,至少还要添加上一种“铜山崩而洛钟应”的“互缘”关系。所谓“互缘”用最简单的话来解释即“当你在凝望深渊时,深渊中也有异物在凝望着你”。地方上的读书人不是如以往我们想象那般仅仅是接受的,被影响的,被召唤的。他们有他们的主体性,进而地方同样能够影响“中心”。举一个例子。1928年胡适谈五四的影响时说到:“为此运动,学生界的出版物,突然增加。各处学生皆有组织,各个组织皆有一种出版物,申述他们的意见。单说民国八年一年之内,我个人所收到的学生式的豆腐干报,约有四百余份之多。”对于这四百余份“豆腐干报”以往论者多据此强调五四运动引发的报刊数量激增,但除了《湘江评论》等少数“豆腐干报”史事相对清楚,其它“三百余份”少有人能对它们一一做复原。这当然是一项有难度的工作,但若能致力于此,应能发现地方上的这些学生出版物如何塑造了胡适等“明星”读书人对五四运动的整体性感觉和关键性判断。第三,我希望推动的是一种尊重“已有之迹”和“已做之事”的历史观。钱穆曾言中国历史“书法”的一个特色是除了写帝王将相的功业外,还着力写了许多无“表现”的人物,如伯夷、叔齐,这表明了中国人的历史观曾几何时不那么“成王败寇”。而近代以来,我们的历史观变得越来越“成王败寇”。正如清华大学侯旭东教授指出的:明明做了许多,明明非常努力,但因为最后失败了,在历史叙述里就等于什么也没有做,从未努力过。读到这句话时我若受电然,脑海中不禁闪回了洋务运动、清末新政等一系列近代史事和这些历史过程中拼命努力之人和具体所做之事。因此我研究凌独见、李无隅等人就是想说明虽然他们最后都不是什么大人物,也没有什么丰功伟绩,但我们如果记录下他们做的具体之事,他们在时代浮沉中的努力,应对前述的历史观推广有作用。不同地域的五四上海、北京实为五四运动之“双塔”界面文化:我们关注五四运动,往往想到的第一座城市就是北京。上海在五四运动当中起到了怎样的作用?瞿骏:以我个人浅见,北京是五四运动的中心,但五四运动的中心却不止一个。就真正的历史过程而言,上海、北京实为五四运动之“双塔”,交相辉映,联动互补。从“联动互补”这个意义上说,上海之“塔”相较北京之“塔”至少有两大特点:第一,从各“界”存在的多样性和各“界”联动的配合度而言,上海明显更为丰富。北京当时以“学界”闻名。但值得注意的是,北京在很大程度上可能仅有“学界”,“舆论界”就稍逊一筹,出版界就更是力量不足。陈独秀就认为“北方文化运动,以学界为前驱”,但“普通社会”不能为后盾,“仅有学界运动,其力实嫌薄弱”。返观上海,其特点是既有强大的“舆论界”,又存在有力量的“出版界”,亦不乏以非国立学校为主流的“学界”。第二,上海不仅有城市“本身”,也有其城市“周边”,更有其广大的城市“辐射区”,这个“周边”和“辐射区”的主体就是江南。“江南”令上海的舆论界有了听众和观众。综合以上两点,五四运动的上海之“塔”值得我们进一步加以重视。界面文化:清末上海是新文化的生产和传播中心,对江浙地区进行文化辐射。还有哪些我们较少关注的在五四新文化中处于“副中心”地位的城市吗?瞿骏:我们可以关注毛泽东、新民学会与长沙,关注恽代英、利群书社与武汉,关注北京大学粤籍学生与广州,这几个城市都值得好好研究。界面文化:你研究的是地方读书人,江浙读书人还可以从上海这样的都市获取一些资源,但当时很多报刊难以传播到农村里,作用还是有限。结合你的研究,能否谈谈我们应该如何评估五四新文化运动对整个中国社会的影响力?瞿骏:如果就基于数据的实证研究来说,评估五四运动的影响力是有困难的,当然可以努力搜寻一些史料,但不够支撑全面的答案。因此只能多靠时人的描述和后人的回忆。从一般意义上说,胡适所看到的不少中学生都不知道“五四运动”,以为是五月四日开运动会,一些学者的回忆里面,直到1940年代,乡村社会都压根不知道五四。这些都是可信的,但五四影响力的评估若止步于此似又有些简单。对于这个问题,我们首先要追问为何要去评估五四运动的影响力,不少人还往往坚持影响力有限说。这除了事实的探究外,经常包含着价值的追寻。这种情结简单概括是两个老生常谈的命题:一个是为何“救亡压倒了启蒙”?其实启蒙和救亡哪里可以两分。救亡就在启蒙之中。如果连国都没有了,启蒙走向何处呢?顺带说一句,革命与现代化也不是两分的,革命就是现代化的一部分。但将启蒙与救亡两分的学者就常会念叨“民主”和“科学”至今尚未真正实现,因此五四影响力有限。另一个是人们《阿Q正传》读多了以后产生的国民性情结(鲁迅自然是深刻的,但鲁迅的深刻在既解剖别人,也解剖自己。但读多了鲁迅书的一部分人,和鲁迅的区别是只解剖别人,从来不解剖自己),这和“救亡压倒启蒙”相似,他们放眼望去总觉得中国遍地是阿Q,如果中国遍地是阿Q,五四运动的影响怎能高估?其次我们就要问如何评估影响。一方面我们要承认当时读鸳鸯蝴蝶派杂志的人肯定比读《新青年》的人多,可以如果推论下去,这个判断的意义是不大的,因为当时中国文盲率大概在90%左右,也就是说不认字的人足以淹没认字的人,五四的影响大致只在识字人群中的一小部分,蒋梦麟曾算过一笔细账,大概是三百万到四百万人,但影响经常是少数人影响多数人的。另一方面我们谈所谓影响,仍要注意到第一,不能“以未知为未有”,即留存的史料不过是湮没史料的很小一部分。我们始终要万分小心依据留存史料推出的结论。比如父母对我们影响极大,当父母老去,我们经常发现找不到哪些特别史料来说明他们对你的影响,但你却越来越活成了他们的样子。何况即使有史料留存,很多时候也只能见其文字,而难见围绕那些文字的“具体方面”和“实际人生”。第二,五四的影响是一个漫长的,延绵的,类似于香薰精油慢慢挥发的过程,不能只盯着1919年前后的事。聂绀弩是1924年读到《新青年》的。金克木是1927年读到《新青年》的。1924年周作人在济南演讲,李长之跑去听,说听不懂,但这并不妨碍李长之日后写许多关于“五四”的文章。因此评估影响是多层次的问题,没有一个简单的结论。作者简介:瞿骏,1978年生,为历史学博士,华东师范大学历史系教授;上海历史学会理事、副秘书长;上海东方青年学社理事2009年9月―2010年9月赴英国牛津大学中国研究中心做访问学者;2012年9月―2013年8月
为华东师范大学思勉人文高等研究院驻院研究员;2014年7月―9月,为台湾“中央研究院”史语所访问学人。2019年获万人计划青年拔尖人才立项,华东师范大学紫江优秀青年学者。

今天讲的题目叫《钱穆与五四运动》,这篇文章其实我已经写完了,限于时间,我不准备把这篇文章完整地复述一遍。就像罗志田老师“教导”的,不要光看史料本身,更要看史料的形成过程,所以今天我想把这篇文章形成的过程和思路谈一谈。

钱穆是大家非常熟悉的民国史学家,我对他十分喜欢,从本科时就读他的书。2009年到2010年我在英国牛津大学访学,期间带去的唯一一本中文书,就是钱穆的《八十忆双亲·师友杂忆》。那时对这本书史料形成的过程并不是特别关注,直到后来看到余英时先生的文字,说起钱穆先生回忆录的文字特点是太洁净、太含蓄,里面还有很多言外之意和言外之事,于是我就尝试在阅读过程中挖掘出这样的内容。实际上,钱穆回忆录里面的很多事情如果细细追究都相当有趣,因此我就想,是否能从考察史料的形成出发,把钱穆与五四运动的一些问题搞得更清楚一些。

首先是关于目前五四运动研究的趋势。

第一,目前五四运动的阐释方式越来越减少“国家的五四”的维度,而转向五四运动的“在地化研究”。也就是说,原来我们的角度是
“五四运动在上海”、“五四运动在四川”,现在则应该改为“上海的五四运动”、“四川的五四运动”。这不是一个文字游戏,而是意在突出它的地方性,即五四运动在地化的传播和接受过程。

新萄京棋牌官网登录,第二,要注意五四运动全球思想史的研究。当时的人接受的外来资源都是多种多样的,而且一战以后,每个人接受的西方已经不是一个笼统的西方,而是具体到某个国家,某个国家内的某个思想流派,甚至某个思想流派内的某一个学说。

这两个都是五四运动研究可以进一步推动的方向。那么如何着手呢?下面就要谈一谈具体人物的研究,即为什么要做钱穆与五四运动这样的题目?

第一,我觉得具体人物研究可以做到“事半功倍”,这是我自己读材料的体验。我在硕、博士阶段的时候读了很多报纸,但是有一天我读《申报》时,油然而生一种感觉:我如果继续每天都和《申报》缠磨,以后大概永远都超过不了《申报》主笔的水平。从个人经验出发,如果你能够把章太炎的文章读得比较熟的话,你就不会害怕《申报》主笔的文章。但是如果你只读《申报》主笔的文章,大概你见到章太炎的文章时就会比较害怕。

第二,读史这件事情除了去完成一个个具体题目以外,大概更重要的是你本身生命境界的提升和个人心量的扩充,而这个提升和扩充一定是通过跟最伟大、最重要的思想者对话获得的。另外,以具体思想人物为抓手,能够在一定程度上避免泛研究滥无归和难以收束的毛病。并且,具体思想人物研究,尽管具体,尽管只是一个人,但其实可拓展的余地是非常大的。如果要做曾国藩的话,杨国强先生常说他读过的书都要读过一遍。这当然是不可能的,但若有这样一个态度和思路,就可以帮助我们以具体人物为抓手,不断拓展研究的范围和加大研究的深度。

其次要谈一谈关于本文的三个背景。

关于今天的讲题,有三个背景值得注意。

第一,现代中国我们虽称之为现代,但其实是一个“半吊子”的老社会和“不完全”的新环境并行的中国。在这样的前提下,我们需要注意两点。第一点是马克思说的既存状态的问题。人们创造自己的历史,但不是随心所欲地创造,而是在给定的、既有的条件下创造。尽管我们限定的自己是研究中国近现代史,但是如果我们能够对给定的、既有的条件有更深刻的认识,往往就会让我们的研究更有新意。第二点是注重空间的不同时间性。四川和上海、上海和江南的周边地区,看上去都在1900年,在同一个时间刻度下面,其表现出来的时间性是不一样的。

第二,现代是一个信息爆炸的时代,但在这样的状况下,人的有限性问题不是被削弱了,而可能越来越加强。这个有限性表现为两点,一个是讯息的,一个是理性的。以往研究经常有一个预设的前提,那就是假设人们在论战中都是透明的,彼此之间没有界限,你看过全部的《新青年》,他也看过全部的《学衡》。但事实并不是这样的,他们经常是看一点点或者压根没有看就开始论战了。现在的数据库虽然给我们带来了方便,但是却削弱了我们的现场感和时间感,有时数据获取的方便带来的是一种“消耗性转换”。

理性的有限性更是如此,作者写文章时的情绪状态不一定是理性的,而历史最难的地方便在于这样的不太理性的状态我们经常是不知道的,知道了也不太容易感受到(如果你还没有老婆的话)。

第三,“思想革命”和“文化运动”的“工具化”与“护符化”。以往的思想史研究都注重文本的内在结构和逻辑的分析,而我们现在受斯金纳等学者的影响,特别重视文本的“语境”,也即文本论证所面对的具体对象和写作者与阅读者想要达到的目的。

现在要谈我文章的三个关键词——小镇、青年和觅路。

第一个是小镇。钱穆出生在江苏无锡荡口镇七房桥,他的生命经历与江南社会的联系值得我们去重视。钱穆的父亲早亡,少年时期家境困苦,他是靠宗族的接济才得以生存乃至发展,所以钱穆看到的中国,我称之为“所见之中国”,它跟胡适、傅斯年笔下的“所闻之中国”可能是有区别的。第二,江南学风具有多元性。江南的“趋新”自有根源,与这个地方科举的成熟度有关。正是因为科举的成熟,有大量科举成功的人,也出现了一批科举失意,然后走向“异途”的人,他们就是那批既在传统浸润之下,又开发出了“趋新”可能性的那群人,这些人很多在苏州、无锡、常州等地。所以对钱穆来说,“趋新”和“守旧”有时候大概是一体两面的事情,而并非决然对立。第三,钱穆等思想人物,他们的新文化如何“到手”值得重新探究。钱穆在自己的材料中提到较多的是《新青年》,但是除了《新青年》,他跟很多当时的趋新报刊、小册子有关系,比如《时事新报》。《时事新报》对他来说不仅仅是一个他用来投稿发表文章的地方,《时事新报》上有无数新书和新报刊的广告,这是他获取新信息和新资源的一个途径。这看似是一个关于商业消费的社会史问题,但它其实能够跟学术、思想的历史联系在一起。

第二个词是青年。钱穆在《悼孙以悌》一文中提到了一个基本问题是中国现代转型以后变得政治、社会、生活“无遵循”了。而钱穆的一个特点恰恰是他生活在一个“无遵循”的年代,但他曾经耳濡目染过,并且通过读书知道“有遵循”的样子。这大概可以构成他在五四时期乃至其后他思想形成过程中的底色。第二是找朋友的关系。青年身边是有好朋友的,青年很多时候会受朋友很深的影响。第三,既然是青年,就一定会受到当时各种各样风气的鼓荡,但同时他又有自己的独立性和自主性,钱穆就处在这样的纠缠之中。我文章中原来认为钱穆五四运动之后的表述和五四时期有很大“落差”,但现在我觉得“落差”这样的表述,分寸有一些过,其实应该是“曲折”和“反复”。这些都是钱穆作为青年可以讨论的问题。

第三个,也是最重要的,就是觅路。钱穆是当时读书人中的异类,他具有很高的天资和禀赋,但正因如此,他寻求社会上升的需求也就更加迫切。他找章学诚的《文史通义》,关注北京大学的招生广告,做考据等等。这些现象一方面要从他学术的内在理路来寻找和解释,另外一方面要跟当时青年寻求社会上升联系起来。我们以往把新文化运动在现代思想版图的位置看得过重,新和现代过于凸显,而忽视了很多东西。如果我们仔细通读相关材料,会发现读旧书在当时是非常正常的事情。

在后来的回忆中,虽然钱穆塑造出“旧书”和“新文化”对立的一个情景,但真实情况可能不是截然两立的。钱穆读旧书大概有调动的一面和机缘的一面。从调动的一面来说,1923年的整理国故运动对钱穆来说就是极其重要的调动性风气。在地方读书人眼中,我们后来区分开来的各种运动其实混杂成一片。他们不关心这是新文化还是旧文化,而是基于这些内容的巨大影响力以及北大、清华的教授们都在宣扬、鼓动。他们经常思考的是:是否应该跟进,如何去做。

在调动之外,钱穆还有他的机缘。以我们后见之明来看,钱穆未入学校规程,放眼读书,不抱着题目去做学问,这恰恰既是困难重重的,又是幸运的。在这个过程中,他能够清晰地感受到在现代学校规程之外,在已经确立的学术版图之外,还有另外一条道路是可以去走的。另外,在1920年代,依然有着清末的一个余绪即由报刊成为“名士”的渠道。这两面不是分开来的,而是掺和在一起的,“曲折反复”地前进。

最后,做一下简单的总结。

五四运动现在很多人把它视作一个启蒙运动,当然也有人把它“妖魔化”成反传统的运动,但这样的结论都经不起严格推敲。五四运动其实是一个多层次的、复合性的、庞大无比的运动。作为研究者,如果我们能了解手中那些熟悉史料的来源和形成过程,我们可能会用得更加有趣,同时更有分寸。这分寸我借用王德威老师的话叫做:没有五四,何来什么?现在我发觉同学们都不去认真读上世纪五十到七十年代的作品,对这些作品采取一言以蔽之的态度,叫阶级斗争史观或革命史观,这样就将其中丰富的面相扼杀掉了。其实对前辈史家来说,他们研究五四运动等历史课题,是将个人的生命史和研究史结合在一起的。他们知其两端、了其过程,也就是说,他们知道前面的既存状态是什么,也知道后面发生了什么,所以我们应该多加注意这些人眼中那双重乃至多重的“五四”。

附录:

王东杰:听了瞿老师的演讲,我受到很大启发。第一个感受,是我们近现代史研究也需要“上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西”。在数据库很容易到手的今天,这一点尤其重要。因为使用数据库,一个最大的问题是,文本当初的状态及文本与当时社会之间的联系,常常很容易被忽略——而这一部分恰好是需要进行细腻重建的。不过,瞿老师重建钱穆的阅读与交往史的工作,也并不单单只是一个勤奋找资料的过程,同时也是靠着提出一系列细致的问题来驱动的。在他的研究中,钱穆的思想历程和人生经历得到了很好的匹配,证明瞿老师提出的问题是有价值的。第二个感受,瞿老师在引言中提到了很多精彩的想法和思路,值得关注。我印象最深刻的是“所见之中国”和“所闻之中国”。当然,是不是钱穆眼中的中国就是“所见之中国”,胡适、傅斯年眼中的中国就是“所闻之中国”?不一定。但是,这两个概念本身极有解释力,有助于我们思考当时的一些思想论战,他们针锋相对的,其实很可能不是同一个中国。这一点还可以推广。很多人在争论、发言、打笔仗的时候,脑子里想的未必是同一个东西。我们的表述和脑子里的东西有关,可是对话的人未必总是知道对方脑子里在想什么,有时候难免会出现类似“聋子对话”的现象。所以在考察时人论争的时候,重新建立他们在对话过程中“所见”和“所闻”的部分,就显得特别重要。

罗志田:今天瞿老师的演讲,我也受到很多启发。瞿老师告诉我们查找资料和解读资料的重要。最后又谈到五四青年是怎么形成的。我想五四青年是各种各样的,有跟《新青年》发生密切关系的,还有不很喜欢和很不喜欢《新青年》的。瞿老师今天给我们提了个醒,就是《新青年》对那个时候的人究竟意味着什么。如果是只看了两三期、四五期的青年,和看了很多人,应该也不一样。

另外一点,就是刚才得到王老师赞赏的“见、闻”观念。这是中国传统的观念。“所见”“所闻”原来是经学里的概念,在经学里并不强调距离感,而被认为是代表了孔子对历史事务的某种处理。转用到了史学之后,“所见”“所闻”侧重的就是距离了(安克施密特更说,听和看对人的感觉是不一样的)。也就是说,这个“所见”和“所闻”的传统在史学中实际体现的是一种距离,“所见”是直接的,“所闻”是间接的,“所传闻”是再间接的。刚才王老师说这个概念是具有解释力的,那就不简单了。

实际上在近代以前,在外国新手段没进来的时候,很多读书人对中国的了解就是“所闻”的,基本不用“见”,也没怎么“见”。所谓“天下士”跟“乡曲之士”的差别,就在于可以通过“所闻”了解中国。“天下士”就是胸怀天下的读书人,想要了解天下,通过看书就可以了,不需要通过后来的报纸和交通工具等来了解中国。而“乡曲之士”为考试而读书,“闻”的和“见”的都只是当地的事,就不怎么能“闻”到天下,恐怕也不那么关心天下。可是到了近代,引进了新的交通和交流工具,就不一样了。连张之洞也说,报纸和铁路有助于人们了解国家,其实更多针对的是乡曲之士。这就可以看出,在“天下”往“中国”转的过程中,“所见”和“所闻”已经显出比较明显的差别了。似乎一定要去看(即要“所见”),才能了解中国。

在近代有位张东荪的经历,就很能表现出“所见”和“所闻”的不一样。他大概是个城市青年,从这个学校毕业到那个学校,相当于我们说从一个校门到另一个校门那样,后来居然到了日本,然后回来,可是他并不怎么了解实际的中国。张东荪本来差一点成为共产党的创始人,当时已经参与到陈独秀创办中国共产党的各种活动中。而他第一次通过“所见”了解到中国,是坐火车追随罗素到湖南去演讲。在车上他沿途见到了实际的中国,回去就不干了,不当共产党了。当时不少人指责张东荪,说他坐了一趟火车就“叛变”了。这个例子就告诉我们“所见”和“所闻”的差别有多么重要。

读书人要了解自己所在的国家,从可以“所闻”到必须“所见”,是一个重要的时代转变。而钱穆他们应该就是身处这种转变中的第二代,说不定还是第一代。

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