[巴莫曲布嫫]走近鬼魅:神图与英雄

史诗是民族精神的重要载体。黑格尔认为:“真正是诗的内容却须把具体的精神意蕴体现于具有个性的形象中。所以一种民族精神的全部世界观和客观存在,经过由它本身对象化的具体形象,即实际发生的事迹,就形成了正式史诗的内容和形式。”彝族史诗涵括创世史诗、英雄史诗等类型,其中,《梅葛》《查姆》《阿细的先基》《勒俄特依》《天地祖先歌》《阿黑西尼摩》属创世史诗,《支格阿鲁》《俄索折怒王》《铜鼓王》属英雄史诗。

  图片 1.jpg)书名:《彝族史诗的诗学研究以<梅葛><查姆>为中心》

  
神图也是彝族祭司毕摩在宗教仪式上与鬼神相通的重要手段之一。彝族创世史诗《勒俄特伊》中的射日英雄支格阿鲁(相当于中原汉族神话中的后羿),他出生于龙年龙月龙日龙时,是龙鹰之子,有神奇的身世,具备降魔伏鬼的特殊本领,乐于为民除害和主持公道,关于他的神话传说在彝族民间可谓家喻户晓、妇孺皆知。而在毕摩的神图中通常也是以支格阿鲁的形象为主体进行构图,以简洁的线条浓缩了他降魔伏鬼的神迹异事。

民俗学专家万建中认为:“史诗文本容量巨大,从人类起源到创世,从早期生活到农耕生产,从迁徙到民族形成等人类社会最基本的‘历史’尽在其中。”史诗社会功能是连接文本与文化的载体,指涉史诗话语体系和文化基因在当代的创造性转化、创新性发展,关系哲学社会科学国际话语体系能力的提升,亦是民间文学教学过程中史诗部分的深入拓展。

  作者:陈永香 等

图片 2支格阿鲁神图(曲比索莫毕摩绘)

感受史诗文化的魅力 深刻理解史诗的意蕴

  基本信息

  图中的支格阿鲁,头戴铜盔,手持铜矛、铜箭、铜网,头顶日月,脚踏大地,一幅威风凛凛、正气浩然的神人模样;神话中他是总管人间一切不平事的大神,是毕摩治癞病和咒人、咒鬼时的护法神。神图②中有他乘骑的九翅飞马斯木都迭,意为长翅的天马,传说它三天在天上,三天在地下,三天在空中,可变化成云、雷、雨、雪,支格阿鲁乘此马可以征服天地间的魔鬼妖怪;还有神孔雀苏里伍勒,叫声如蛇,蛇闻其声来聚集即被它吃掉,为蛇鬼的天敌;最下方为大蟒神巴哈,这吃蛇鬼,可以吞食一切初鬼。故而,毕摩则通常在驱鬼咒鬼的仪式上使用这幅神图,以示以借助支格阿鲁的神力来助法并降服一切鬼怪。此外,彝家通常延请毕摩绘制这种神图于木牌上,视为神牌,挂于家宅的门楣两侧,以示以支格阿鲁的神力来镇宅驱鬼。从这幅拙朴的神图中我们可以看到日月二象及神人飞马之象;此外,按毕摩的解释,支格阿鲁的身体呈方形则喻示着大地四方;其头戴铜盔是与雷神斗争的象征;其手持的铜矛、铜箭、铜网则是其降魔伏鬼的象征,因为在彝人的观念中,鬼惧怕铜器;神图中的神禽神兽皆为支格阿鲁的助手;同时,这幅神图中还隐喻着一个悠远的、古老的关于部落发生史的神话:蒲莫列依嫫感孕鹰血而生支格阿鲁,从此一个古老部落的孕育与诞生便十分美妙地在毕摩的宗教绘画中被凝固为神图而与诗歌──创世史诗《勒俄特伊》发生着内应和联结。

廓清文本轨辙,史诗具有宗教与文学双重功能。民俗学家钟敬文认为:“西南史诗的发生比较早,同宗教的关系密切。”彝族史诗亦伴随原始宗教解释万物的使命不断发展和完善。诸如《阿黑西尼摩》诵唱“阿黑西尼摩,生下了天地,生下了万物”,天地万物被视作与人类是同根同源、共生共存的生命体;《查姆》记载了天地的起源,讲述了人类形成的3个时代——独眼睛时代、直眼睛时代和横眼睛时代,描述了麻棉、绸缎、金银及纸笔书的来历等。这种思想,在《梅葛》中也有印迹,如用虎头做天头,虎尾做地尾,虎眼做太阳和月亮,在《阿细的先基》《天地祖先歌》中亦是如此。

  出版社:暨南大学出版社

  毕摩通常在驱鬼咒鬼的仪式上使用这幅神图,通过作法念咒,将自己的法力附着在神图上,以示以借助支格阿鲁的神力来助法并降服鬼怪。故而,神图在仪式上实际起着符咒的巫术功能。毕摩正是在巫术观念的支配下,赋予咒经以有声语言的神秘力量;将文字构筑成咒词书写在神图上,使图画与文字组合成咒符,或托以神意,或施以法力,在与仪式的结合中,使其发生驭使、指令性的作用以达到目的。

史诗通过反复阐释传递思想源流,通过禁忌设置实现文化认同。史诗传承人毕摩通过唱诵史诗和主持仪式活动,不断重置彝族原始宗教展演场域。因而,对史诗的把握,不应当只注重文本知识的学习,更应当在展演场域中感受史诗文化的魅力,深刻理解史诗的意蕴。

  出版时间:2018年3月

  支格阿鲁神图除了绘制在毕摩的咒经之中成为凝固、静态的宗教经籍插画以外,通常还以动态的方式运用在咒仪之中,而且神图成为一种具有强大灵力的咒符,从而与具体的仪式环节交相呼应。据笔者在凉山腹地美姑县的田野调查而言,神图使用的仪式场合主要有以下三种:

梳理传承流变,史诗具有政治与文化双重功能。史诗延绵赓续主要基于对民族历史的追溯,在这一过程中,世俗的权威也被同步展演。在四川和云南流传的《勒俄特依》将彝族家族谱系上溯至远古时期,这种历史书写在漫长的传承过程中,与世俗权力形成了相互规束和促进的均衡体系。米歌尔·福柯认为:“口述或书写的仪式,它必须在现实中为权力做辩护并巩固这个权力。”《铜鼓王》由20篇以鼓为名的歌辞组成,诵唱彝族祖先波罗为了改造土锅梦鼓、铸鼓,后因争夺铜鼓发生战争而引发民族大迁徙的故事。铜鼓文化成为整部史诗的精神架构,承载了整个民族的历史。《勒俄特依》的唱诵贯穿于婚礼、葬礼、祭祀等仪式过程,由毕摩主持。毕摩在拥有祭祀权力的同时,必须遵从诸种禁忌和行为限制,确保史诗唱诵与仪式延续依托权力维护和传承。

  丛书名: 多元一体视域下的中国多民族文学研究丛书

  其一,多用初几、初尼木等咒麻风病鬼的仪式。彝族民间最为惧怕的疾患是麻风病,俗称癞病,通常认为初即麻风病鬼是病源;而且初鬼往往在云雨雷电之中以蛙、蛇、鱼、水獭、猴及蜂等动物形象出现,侵入人体后便引发或传播麻风病;同时也往往将有顽固性皮肤病的人也视为如麻风病一样加以躲避。只要发现有皮肤顽疾、村寨遭受雷击或以某种征兆为据,认为有麻风鬼侵害时,就要举行驱逐或预防初鬼的仪式。一般法术不高、技艺不精的毕摩也往往不敢妄为这类仪式。由于神图在仪式上的主要功能是借助神话英雄支格阿鲁的神力来降服一切初(麻风病鬼),民间又习称为防初图或降初图。

蓄养民族精神 强化国家认同

  开本: 16

  其二,有时也用于当地一年一度的伊茨纳巴(招魂仪式)中。伊茨纳巴大都在每年彝年前的冬季举行,因为彝人俗信在过去的一年之中,由于出行、放牧、耕作、狩猎、送灵等户外活动较多,自己的灵魂可能会在某一时段已离体而游荡在山野谷地之间。故而在新的一年即将到来之际,必须举行招魂仪式,而且必须与反咒仪式西俄补结合起来进行,即招魂前必先进行西俄补,该仪式具有反咒、解咒、防魔、祛邪、净宅之意,似为所招之魂扫除一切障碍,以便使走失的灵魂欣然地平安归来。故而西俄补时,毕摩反咒的鬼怪邪魔中也包括初鬼,要诵《防初鬼经》,挂防初图。

厘清文化生境,史诗具有审美和生态双重功能。史诗审美意识的形成与自然环境的形成有着密不可分的关系。彝族生活于山高谷深的大小凉山地区,这里森林茂密、动物繁多,造就了其多神信仰。长期从事畜牧和农耕,彝族人在与自然的抗争中,形成了对神力和智慧的崇拜。在《支格阿鲁》中,祖先阿鲁战天斗地,是兼具智慧与力量的文化英雄,是彝族审美的集中体现。从史诗审美意象的形成条件出发,寻脉史诗审美意象的表现形态及其风格特征,可获得民族审美认知共同性根源,强化认同,蓄养民族精神。

  装帧:平装

  其三,用于防卫仪式斯叶挡。在美姑彝人的观念中,家支和亲族中先辈有人患过麻风病,或当前有得麻风病的,就要举行这种防卫仪式。仪式前劈砍好一块杉木板,绘上支格阿鲁神图上的所有图画,并写上咒语,视为神位木,即神牌,再用黑扬木树做成三块边沿上刻有齿纹的木板,与神牌捆在一起。然后举行一次小型的西俄补反咒仪式,由毕摩作法施咒于木板之上,最后用神牌在主人家周围转圈,再在每人头上触碰一下,就挂于家中正屋的门楣之上,以示镇宅防卫,阻挡初鬼。以后凡遇家中举行西俄补反咒仪式时,都要将神牌取下来让毕摩崇信做法念咒,以使其继续保持灵验的法力。

审美与生态往往不可割离,史诗将婚姻、自然灾害、迁徙征战等现象归结为人类选择的结果,是史诗天生万物的平等与和谐思想的体现。在《梅葛》中,“河配岩来岩配石,岩石又和树相配”“老虎吃了什么来相配?吃了小兽来相配。豺狼吃了什么来相配?吃了羊子来相配”,世间的万物都遵循阴阳互补、两两调和,日常生活务必遵循自然规律。正是此种在不平衡中寻求平衡的心理调适,促使史诗始终坚持文化更新、强化国家认同的功能。

  ISBN:9787566822147

  此外,彝家通常延请毕摩将这种神图绘于纸卷或木牌上。每逢彝年时,家中有此神图的人家要将之挂在屋内主人位上方的哈库间外壁上,因在彝人的宗教观念中,认为过年家家户户杀猪打羊,初鬼也会前来找好吃的,故挂上此图可防其侵害,并笃信只要有此图在,初鬼就不敢前来。

依托仪式场域,史诗具有经济和认同双重功能。史诗蕴涵的经济事象作为一种指导性知识对一定地域内的人们的生产生活持续发生影响。著名彝学专家曲木铁西等人认为,毕摩主持仪式会,“热情地分派他们(助祭毕摩)主持其中的某些重要而且报酬较为丰厚的仪式”,这在一定程度上保证了史诗传承的可持续性。而在当下,史诗作为一种文化资源,具有产业发展的可能性,经济和文化的双重驱动力成为史诗实现文化再生产的核心驱动力。

  内容简介

  从以上拙朴的神图中我们可以看到日月二象、神人飞马、孔雀蟒神、蛇鬼初鬼之象。对谙熟史诗《勒俄特伊》和神话《支格阿鲁》的彝人来说,神图上的每一个图纹都有其神话的原型,每一个彝文字都讲述着远古射日英雄支格阿鲁种种神迹,都透发着神人祖先的强大神力,从而与仪式发生着紧密的联系,并成为与仪式行为相呼应的一个阐释系统。以下,我们来看神图中的神话原型:

史诗不仅通过文学叙事清晰地表达了民族历史的发展脉络,亦在对故事情节的把握中阐释历史的合理性与权力归属的合法性。芬兰民俗学家劳里·航柯认为,史诗是表达认同的故事,正是被赋予了这样的功能,史诗才能成为彝族民众进行自我认识和解释的依据。史诗叙事将神话故事对权力的解释变得合理,并确证了权力的不可怀疑和不可否定,不论是文本的叙述还是仪式的展演,其内涵一直延续至今。

  本书在田野调查的基础上,借鉴多学科理论对彝族创世史诗《梅葛》《查姆》的文化生态、传承人、文本内容、叙事范型、词语和句式程式、修辞手法、演述方式和场域等进行形态学的研究,并从历史文化、哲学观和价值观等方面探讨其文化内涵,同时对两部史诗的现状进行了分析,提出了相关保护方式的建议。本书对彝族民间诗歌进行的立体式研究方法和成果对其他民间诗歌的研究也具有一定参考价值。

  龙鹰之子:这幅神图首先隐喻着一个悠远的、古老的关于部落发生史的神话:蒲莫列依嫫感孕鹰血而生支格阿鲁。龙鹰之子──支格阿鲁,是彝人妇孺皆知的先祖起源神话,毕摩尽管不着一字,却将这个古老部落的孕育与诞生十分美妙地凝固在毕摩的宗教绘画中而成为充满神意的图画。而经有关学者考证,彝族神话中的文化英雄支格阿鲁也决非只是神话中的人物,而是彝族上古以鹰为图腾的先民部落古滇国的部落酋长,其母亲蒲莫列依嫫所属部落则以龙图腾,这也是支格阿鲁乃是龙鹰之子的历史根据。这则神话不仅说明古代彝人的龙鹰崇拜已经有了始祖崇拜的涵义,而且神话中这一经置换而推导出来的仪式关联也是十分彰显的:蒲莫列依嫫感鹰血而孕生支格阿鲁,而鹰则被凉山彝人视为神鸟,有着通达天庭和神域的灵力,故被祭司毕摩视为自己的护法神,因此也同样视龙鹰之子支格阿鲁为护法神。由此,支格阿鲁成为神图的中心,由他的神力来延伸并构架了神图的全部,并使神图上的所有图纹与文字都与神话和史诗发生着内应,并与仪式功能相联结。

承载历史文化 讲好中国故事

  作者简介

  日月二象:六日七月并出,支格阿鲁射日月、请日月的壮举是沟联神图中日月二象的神话原型。神图中还有这样的颂词:支格阿鲁惹,左眼映红日,映日生光辉;支格阿鲁惹,右眼照明月,照月亮堂堂。日月沉浮,沧海桑田,支格阿鲁敢于征服威力无边之日月的精神和勇气,也正是彝族先民于溽暑酷旱的自然劣势中得以再生和繁衍的亘古之歌。彝民族先民正是以神话的叙事和想象,颂扬了本民族的英雄在与大自然的无畏斗争的茫茫史路上,于灾难中求生存的壮举,于逆境中寻发展的豪情。故日月二象所凝固的射日月神话,自然也连结着毕摩咒仪的功能与意义:与鬼魅魍魉的斗争便直接指归于与威胁彝人生存和发展的疾病和灾难相抗衡。

史诗唱诵不仅是对历史的追忆、谱系的把脉和生活的向往,更影响着人们的思想观念和行为导向。史诗的“活”形态决定了史诗文本、传承群体、仪式场域及文化符号等,均能立体、生动、活态地还原史诗本真。史诗展演不仅是祖先生活轨迹的反映,亦是连接传统与现代的媒介。史诗传唱不仅是为了回忆历史,其复杂串联的社会功能实质上是建构和表达认同。

  陈永香,楚雄师范学院教授,云南师范大学少数民族文学方向硕士研究生导师。中国少数民族文学学会理事,中国民俗学会会员,楚雄州民间文艺家协会副会长。先后在北京师范大学、北京大学、华东师范大学做过访问学者。发表学术论文40余篇,出版学术著作4部,参编教材和学术著作多部,获科研成果奖和教学成果奖多项。

  铜器诸象:使用铜器是支格阿鲁与雷神斗争的主要工具:在神话中雷神蒙直阿普不许人们推磨,否则就会打人,因为推磨声扰了天神。支格阿鲁得知铜可避雷,便身着铜蓑衣、头顶铜帽、手持铜网、铜绳、铜叉与雷神较量,降服了骄横跋扈的雷神。在彝人的观念中,鬼也惧怕铜器,又认为凡遇雷击必有不祥之事发生,尤其是雷电通过树木等会给人们带来麻风等传染病之患,因为初鬼在云雨雷电中产生,故必须延请毕摩举行仪式,并以神图来驱逐病鬼。所以神话中支格阿鲁头戴铜盔,手持的铜矛、铜箭、铜网的形象进而成为仪式中降魔伏鬼的象征。

史诗在原始社会具有权威的历史话语权。不管是创世史诗还是英雄史诗,都是记录和保存民族历史的重要载体。史诗涵括特定时空下的价值观念,是对彼时社会与政治的反映。毕摩通过讲述辉煌历史,以达到威慑民众和加强认同的效果。无论何种仪式场域,史诗均以规范约束行为和承载历史文化向外传达它内嵌的历史话语信息。作为连接古今的关键,毕摩帮助人们了解民族历史,获得历代先祖的生产生活经验,在回忆过去的同时,找寻自己的社会关系,获得现实与心理意义上的归属。毕摩的每次唱诵,都是一次全新的对祖先的情感表达,族人在其中获得民族认同与文化认同。

目录 总序  序一 一条永不枯竭的生命之河  序二  绪论  第一章
史诗研究概述  第一节 史诗研究简述  第二节
北方英雄史诗与南方创世史诗  第三节 彝族创世史诗  第四节
彝族创世史诗研究简述  第二章 彝族创世史诗内容简述  第一节
《查姆》  第二节 《梅葛》  第三节 《阿细的先基》  第四节
《勒俄特依》  第五节 《阿赫希尼摩》  第六节 《尼苏夺节》  第三章
彝族创世史诗的演述场域以《梅葛》为中心  第一节
南华县五街镇彝族丧葬仪式和口传祭辞  第二节 喽底祭祀仪式  第四章
彝族创世史诗的传承方式以《梅葛》为中心  第一节
口耳相传的传承方式  第二节 毕摩和歌手在创世史诗传承中的作用  第三节
毕摩和歌手对创世史诗的演述方式以《梅葛》《查姆》为中心  第五章
彝族创世史诗《梅葛》《查姆》文本研究  第一节
《梅葛》《查姆》中的创世神话  第二节
《梅葛》《查姆》中的人类起源与灾难神话  第三节
《梅葛》《查姆》文本的程式语词和程式句法分析  第四节
彝族创世史诗中始祖意象符号的叙事特征以《查姆》为中心  第五节
彝族创世史诗中的修辞手法  第六章 彝族创世史诗与彝族传统文化  第一节
彝族创世史诗与彝族的历史文化  第二节
彝族创世史诗与彝族的民族精神  第三节
彝族创世史诗与彝族的宗教文化以《梅葛》为中心  第四节
彝族创世史诗与彝族的民俗文化  第七章
彝族创世史诗的生态系统以《查姆》为中心  第一节
《查姆》的自然生态环境  第二节 《查姆》的文化生态环境  第三节
《查姆》与彝族民俗生活的互渗关系  第八章
创世史诗《查姆》文化现状简述  第一节
《查姆》文本翻译整理出版简述  第二节
《查姆》流传地毕摩情况简述  第九章 梅葛文化现状简述  第一节
梅葛在禁唱中式微  第二节 梅葛在绝唱中嬗变  第三节
梅葛文化传承人的现状  第四节 新时期梅葛文化的保护开发利用  第五节
文化生态视野下梅葛的保护与传承  第十章
彝族英雄史诗和民间长诗研究  第一节
彝族神话英雄支格阿鲁故事简析  第二节
彝族民间长诗《阿左分家》《赛玻嫫》简析  附录  附录一
目前搜集翻译的部分梅葛文本  附录二 目前搜集翻译的部分查姆文本  后记

  飞马:神图中写到:支格阿鲁惹,脚下骑长翅神马,栖于太空之云端。飞马有其神话原型:支格阿鲁在寻找母亲的遥途上,看见人间出没着毒蛇和妖魔鬼怪,牧人送给他一匹赤色神马,支格阿鲁便骑着这匹四蹄生风、尾巴剪云的飞马,一边为人们除妖降魔、消灾灭祸,一边寻找被吃人女魔掳走的母亲。

社会是不断发展和变化的,史诗的功能也在不断地发展和变化。作为讲好中国故事的文化元素,史诗不仅可以提升哲学社会科学国际话语体系能力,也能够深入拓展史诗教学的空间。

  孔雀与神蟒:神图中的神孔雀与神蟒皆为支格阿鲁的助手,这也许是从神话中支格阿鲁呼请独日独月时曾得到各种动物帮助的情节中延伸而出的,神图上各配有诗句用以解释:孔雀伍勒子,栖于子子额乍地,立于依莫湖之边,飞于合姆底车山,过于合石之上方;食黄茅埂之毒草,饮阿莫合诺之水,闻其者耳聋,食其胆者死,吃其肉者绝。招至主家防癞吞邪乎!……神蟒阿友子,栖于底波合诺海,立于高高巍峰巅,饮阿莫合尼水,至于主之家,毕惹招尔引尔至主家,来寻癞吞癞,来寻癞吞邪,来寻痨吞痨,来寻蛙吞蛇。神蟒阿友子,猴痨各顽疾,大刀来劈之,传染之病驱除乎!

[作者杨兰系贵州民族大学讲师,刘洋系贵州民族大学副教授,本文系四川省哲学社会科学重点研究基地——彝族文化研究中心2018年度一般项目“彝族民间文学中女性观的建构与表达”(项目编号:YZWH1819)阶段性成果] 

  蛇:神图中的蛇斯戈阿之象征着闪电之状,被视为初鬼来犯的最初表征,认为雷电大作时,蛇即随之来到地上,变成各种各样的初鬼,神话中的毒蛇便是初鬼的原型。

  四极:按毕摩的解释,支格阿鲁的身体呈方形喻示着大地四方,象征着支格阿鲁脚踏大地、头顶天宇。这与《勒俄特伊》中的开辟神话所叙述的天神恩体谷兹、四方之神、仙子司惹、天匠阿尔师傅、九个仙姑娘和九个仙小伙怎样开辟四方、打柱撑天的宏伟场景也发生着呼应。

  英雄不死:画面中颇为突出的阳性之物喻示着支格阿鲁的子孙后代繁衍昌盛。在神话中支格阿鲁娶了两姊妹为妻后,一直忙于制服人间妖马牛怪,妹妹出于猜忌和情妒,剪去了飞马的三层翅膀,致使支格阿鲁葬身大海。尽管神话中支格阿鲁英年早逝,没有生育,但其英雄的业绩与降妖伏魔的精神并没有死。这一带有永存意义的信念,既通过神话中众鹰搏击在支格阿鲁坠海的水面上而体现,也借助了仪式中唱叙后世许多著名毕摩神祖降妖伏魔的传说去连接,更以神图的方式复活了支格阿鲁不死的神力。故而,毕摩也认为自己的咒鬼驱鬼的宗教司职是在继续着支格阿鲁的未竟事业。所以凉山彝人都以自己是支格阿鲁的后裔为荣耀,毕摩更尊支格阿鲁为自己的护法神。故而神图中的这一阳物之象除了有生殖崇拜的观念之外,还有着更为深长的生命信念与宗教寓意。

  在具体仪式上,毕摩为了加强祝咒的形象性,提高祝咒语言的魔力,除了辅以神图外,在咒诗中往往讲究用典,即引用神话典故。很多作品不仅仅只是罗列众神的神名,而且在化用古老的神话典故之际,赋予神灵以宗教或巫术的玄秘和义理。如反咒仪式晓补的尾声,毕摩往往以彝人妇孺皆知的神人支格阿鲁的神话为咒诗的内容与神图交相引证来结束仪式:

  支格阿鲁成年时,白天六日出,夜里七月升,蛇长田坎粗,蛙长箩筐大,蚱蜢如阉牛。支格阿鲁成年后,射日剩独日,射月剩独月。打蛇成指粗,压在田坎下;打蛙手掌大,压在田坎下;打得蚱蜢如火镰。从此主人家,反咒去的鬼怪返不回!骏马长不出角前,石头开不出花前,反咒去的鬼怪返不回!

  正如法国当代著名的哲学家、文艺理论家和美学家雅克马利坦所说,关于诗人的概念─想象─词语的三合一相当于绘画中的自然的外形─感觉─线条与色彩的三合一。(《艺术与诗中的创造性直觉》)祭司毕摩作为彝族传统文化的集大成者,往往也是史诗、绘画、经籍的正宗传人。
  
迄今为止,凉山彝族民间依然沿传着形形色色的巫祭仪式活动。可以说,每当彝人面临着一种生存危机时,仪式便作为渡过危机的转折方式有了举足轻重的意义。也正是当彝族山民面临生存困惑的时候,当他们的愿望和现实不一致的时候,当他们的需求得不到充分满足的时候,他们就会自然而然地寻求仪式的帮助,让仪式带着他们渡难关向吉顺,让仪式带着他们实现梦想,并笃信通过仪式可以与主宰命运的神鬼进行沟通,从而达到人─神─鬼之间的和睦相安,可以求得与大自然的和谐与统一,如此便能一次次地渡过生存的危机。仪式活动实际是人类文化的历史产物,是意识形态的外化。因此任何民俗行为都是人的主体精神和客体社会或自然相互作用的反映与表现。可以说,山地彝族的季节仪式最完整、最丰富保留着人类群体文化演进的历史轨迹,其主题一向是对人类生命繁衍的讴歌,对族群生活理想的希冀,故而成为研究彝民族文化史和思想史的珍贵材料。

1996年3月

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